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PHILOTHÉRAPIE : Article n°51 : Peut-on agir face aux migrants ? Première Partie : Détermination de l’agir en vue de l’acte éthique.

Syrian refugees from Kobani walk at the port of Kos following a rescue opperation off the Greek island of KosQue l’on soit ou non en mesure de l’admettre, ou même de bien le comprendre, le monde a opéré un changement structurel fondamental auquel le terme de « mondialisation » a fait et fait toujours office de désignation, à défaut d’ailleurs d’une réelle définition. Ce qui a changé ce sont les modalités et les fonctions structurelles de l’humanité à l’échelle du monde. Ce basculement paradigmatique induit un changement de vision du monde, entre une vision fondée sur un socle politico-juridique – notamment sous le prisme des États et des Droits de l’Homme et du citoyen –, vers une vision ou, pour le dire autrement, un paradigme culturel : ce qu’ont opéré les sciences de la culture depuis le XIXème siècle déjà. Et ce en dépit de la seule prégnance de l’idée de « choc » des cultures qui s’inscrit en réalité dans cette nouvelle construction paradigmatique. Car le monde à changé et ne cesse d’être en mouvement : l’humanité ne se divise plus tant seulement par la réalité de ses frontières étatiques que par ses limites culturelles ou civilisationnelles. À ce propos, c’est Cassirer qui pose et fonde les bases de cette nouvelle vision paradigmatique, dans son œuvre fondatrice en ce domaine ; Logique des sciences de la culture. Plus abordable est la lecture de Huntington, Le choc des civilisations, œuvre qui ouvre le regard paradigmatique culturel sur le monde, en dépit d’un fort parti pris – l’idée de choc – quant aux rapports de fonction des cultures entre elles Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°51 : Peut-on agir face aux migrants ? Première Partie : Détermination de l’agir en vue de l’acte éthique.

PHILOTHÉRAPIE : Article n°44 : Insurrections lycéennes ou comment joindre l’utile à l’imbécile

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« Qu’est-ce que l’autorité ?

Rien ne le montre davantage que le retour à la mode de la question de l’autorité. Parmi toutes ces choses que nos yeux étonnés – et déjà dépassés – voient disparaître, l’autorité occupe en effet la meilleure place. Le diagnostic est trop connu pour qu’on s’y arrête : nous vivrions, dit-on, son crépuscule, prélude à sa disparition prochaine. Dans tous les domaines, celle-ci se trouve désormais ébranlée : que ce soit dans la famille, qui a vu l’avènement triomphal de l’enfant-roi ; à l’école, où l’admiration muette pour la science, la culture et le maître n’est plus qu’un pâle souvenir ; dans la cité, même, qui a vu la capacité à gouverner, à ordonner et à punir se réduire comme peau de chagrin. Le père de famille, le maître d’école, le chef politique, le juge : aucune des figures traditionnelles de l’autorité ne paraît plus être à même de résister aux coups de boutoir d’une époque – la nôtre – dont l’antiautoritarisme fut, est et sera le cheval de bataille.

Requiem in pace, donc ! Mais avant de refermer la pierre tombale et de se réunir accablés de chagrin ou impatients de l’héritage pour des obsèques en grande pompe, il faut peut-être laisser une dernière chance au dernier souffle du moribond. Une seule raison à ce sursis : jamais la crise l’autorité n’a été plus débattue qu’aujourd’hui, au point même de faire la une des magazines. Jamais sa disparition promise n’a suscité autant d’effroi, de nostalgie et de désespoir. Le fait qu’il y ait tant de pessimistes, voilà peut-être enfin une bonne raison d’être optimiste. »

Pierre-Henri Tavoillot, Qui doit gouverner ? Une brève histoire de l’autorité, 3, p. 41., éd. Grasset et Fasquelle, Paris, 2011. Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°44 : Insurrections lycéennes ou comment joindre l’utile à l’imbécile

PHILOTHÉRAPIE : Article 22 : « Ecologie : Silence ça brûle ! »

Si elle a été une mode et qu’elle nous semble aujourd’hui plus que jamais d’actualité, l’écologie est une préoccupation en réalité très ancienne. On connait des exemples de prises de conscience écologiques 1900 ans avant notre ère, dans la société babylonienne qui établit des règles contre la pollution de l’eau. Il y a aussi eu une législation pharaonique pour la création de réserves naturelles. Toutefois, la mesure de ces considérations écologiques n’étaient pas à la même échelle que lors des deux derniers siècles.

Pour comprendre la structure conceptuelle des problèmes écologiques, nous pouvons nous référer à Dominique Bourg pour qui ces problèmes pointes pointes toujours vers quatre dimensions très particulières. Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article 22 : « Ecologie : Silence ça brûle ! »

PHILOTHÉRAPIE : Article 17 : Le harcèlement moral : condition du bonheur professoral !

Si Aristote n’admet pas l’existence de la contrainte morale dans son analyse de la responsabilité de l’individu à travers ses actes, c’est notamment par ce qu’il ne pense pas encore la contingence des actes. C’est-à-dire qu’il ne fait pas comme nous, qu’il ne se demande pas si l’individu jugé aurait pu agir autrement. La question ne se pose pas par ce que la réponse s’impose déjà. Non l’individu n’aurai pas pu agir autrement si nous sommes dans le cas d’un acte bon, ou encore vertueux, moral, éthique. Et la réponse est positive s’il s’agit de juger un acte vicieux, moral. Cependant Aristote permet l’élaboration d’un concept capital, celui de libre arbitre sous la plume de Saint Augustin. Ce qui nous intéresse outre ce socle de connaissance, c’est de comprendre ce qu’est la contrainte morale.

Il s’agit d’une violence exercée sur son libre arbitre, sa capacité à faire usage de sa liberté, d’agir ainsi ou non, d’agir vertueusement ou vicieusement. De fait il s’agit du cas où un individu est contraint soit de mourir ou de tuer un autre individu, par exemple un ami. C’est une contrainte morale au sens ou une violence extérieure est exercée sur le libre arbitre de l’individu en question. C’est ici une forme pour ainsi dire « standard » ou générique de la contrainte morale mais comme nous le savons elle peut prendre des formes multiples et avoir des sources variées.

Mais la question est de savoir quel est le danger ou la grande préoccupation que suscite la contrainte morale. L’enjeu est important car agir sous la contrainte non physique d’autrui c’est agir en son nom mais sans que cela ne se voit de l’extérieur. Car de l’extérieur on ne pourra pas faire la différence entre un individu qui aura tué son ami par cupidité et celui qui, justement, l’aura fait sous la contrainte de mourir. C’est pourquoi il est important de repérer les formes et les sources de la contrainte morale.

Ce vice subtile est aujourd’hui une très importante préoccupation dans le domaine de la justice, du travail, du privé etc. Une insulte, un regard, une discrimination, l’absence de contrat ou encore le harcèlement sont sévèrement et de plus en plus précisément taxés. Pour exemple de cette sévérité de plus en plus forte, lorsqu’un employé signale un harcèlement ou un préjudice moral ce n’est plus à lui d’en expliquer la façon. Par ce que prouver que l’on subit pareil préjudice est souvent difficile si ce n’est impossible. Car il s’agit de montrer que quelqu’un nous pousse à agir contre son propre gré et pour celui d’autrui, patron, supérieur ou autre. C’est pourquoi ce n’est plus au plaignant de répondre ainsi de sa plainte mais au répondant de s’en défendre. C’est-à-dire que c’est l’entreprise qui doit expliquer en quoi il n’y a pas de harcèlement ou autre. Car pour la victime il faut se figurer que si elle dit vrai, elle se trouve dans une situation de préjudice qui serait double, une double contrainte consistant à devoir s’expliquer sur ce dont elle se plaint sans le pouvoir tout en éprouvant la contrainte morale.

Avant d’en venir à ce qui va nous intéresser je tiens à dire une chose concernant cet aspect assez général des contraintes au travail pour ne pas prendre ce genre de situation trop à la légère. Figurons-nous un employé heureux de ce qu’il fait, des conditions de ce qu’il fait et des autres personnes avec lesquelles il le fait. Il n’aurait pas de raison de se plaindre de quoi que ce soit, qui plus est qui serait de l’ordre du harcèlement moral ou autre. Dès lors, si une personne se plaint des conditions morales de son travail, c’est que tout n’est pas absolument parfait, qu’il y a bien quelque chose qui ne va pas et qui a des conséquences quant au bonheur de cette personne, ce qui n’est vraiment pas à négliger de quelque façon que ce soit. S’il faut reconnaître qu’il y a un problème, il reste encore à en trouver la source car ce malheur peut provenir du plaignant, par exemple s’il n’a pas choisit comme il l’aurait du sa profession, s’il n’a pas respecté des termes de contrats, des clauses, des engagements ou autre. C’est pourquoi je tiens à préciser ici que je ne soutiens pas les causes qui poussent à une pleb irrationnelle de la rue.

Pour en venir au sujet que je souhaite aborder avec vous et éclairé de ces considérations antiques et actuelles venons-en au domaine de l’éducation nationale. Pourquoi me direz-vous ? Et bien par ce que c’est l’exception la plus aberrante, la plus honteuse, dangereuse et lourde de conséquences que nous puissions connaître. Je vais m’en expliquer mais j’ajoute au sujet de « la pleb irrationnelle de la rue » qu’elle aurait bien mieux à faire en ce domaine qu’en ceux dont elle parasite.

Pour expliquer le problème de l’éducation nationale quant à ce problème du harcèlement moral quoi de mieux que de le décrire. En théorie, être enseignant consiste en la transmission raisonnée de connaissances appartenant à une certaine science. En pratique de nos jours et nous ne le reconnaissons toujours pas, il s’agit d’avoir fait au minimum cinq année d’études supérieures dans des conditions plus médiocres qu’enviables pour avoir souvent bien peu de chance de passer des concours pour enfin se retrouver devant une quantité d’ignorance incommensurable durcit d’une trentaine d’enfants dits « adolescents ». Il s’agit de résister face à trente personnes presque absolument irrationnelles et parfois non-civilisées, dont les parents n’ont pas eu égard pour la plupart. C’est une résistance de tous les instants, des remarques, des affronts, des insultes, des comportements allant du geste le plus banal et insignifiant à l’émeute. C’est des « enfants » qui errent dans les couloirs, tapes dans les portes, font des trous dans les murs. Des « enfants » qui hurlent, n’écoutent rien, n’apprennent rien. Des « enfants » qui n’ont conscience de rien, qui souvent haïssent leur pays, son autorité, son enseignement, son éducation. Pour toucher de leur haine cette entité étatique ils s’en prennent à la personne du professeur. Professeur qui n’a d’autre arme que son savoir puisque sa transmission est sa seule mission. Et puisque c’est un fonctionnaire il se doit d’obéir à ce pourquoi son poste a été pourvu. De fait il doit rester et résister devant cette petite armée de trente « enfants » avec des armes sans effets. Parfois ces armes se retournent elles-mêmes contre son possesseur, comme si savoir était un fardeau. Ce que j’écris là peut paraître sans réalité, comme des critiques d’un système. Or il ne s’agit pas de ce genre de critique. Et la réalité de ces propos, si elle est tacite, est. Une vérité cachée n’est pas moins une vérité, encore faut-il simplement la découvrir. Ce n’est d’ailleurs pas le propos de cet article que de démontrer la réalité de l’éducation nationale, dans son essence, son origine et son devenir.

Revenons-en à la situation concrète d’un professeur. Elle est de rester deux heures devant un contenu inépuisable d’attaques, d’usure, d’irrespect qui érode et méprise à la fois le représentant du savoir, le professeur et en même temps ce qui est d’autant plus grave, sa personne. C’est-à-dire que ce n’est pas seulement « madame un tel » qui est visée mais « toi-là ! ». Et comme pour parfaire l’œuvre de ce parfait et grossier harcèlement moral il faut ajouter la frustration d’une mission jamais accomplie. Car si professer la connaissance est reconnue comme profession elle est bien souvent le fruit d’une vocation. C’est-à-dire que parvenir à transmettre le savoir est un but professionnel dans le cadre du travail mais il est aussi personnel dans ce que c’est aussi souvent une vocation. La déception est de fait double dans l’enseignement. À l’humiliation s’ajoute ou se juxtapose la peine de l’œuvre à peine entamée, jamais achévée.

Outre le scandale de cette éducation molle et paralysée en quoi cette forme de harcèlement moral nous intéresse-t-elle ? Elle nous intéresse à l’heure où l’on cherche de plus en plus précisément à savoir qui oblige quelqu’un à agir contre son gré, contre sa nature, qui harcèle moralement.


Car si un professeur finit par agir selon la volonté de ses armées ennemis il agira sous la contrainte. C’est-à-dire que si un « enfants » vous énerve,cherche à vous provoquer, insulte votre personne, souille vos biens, commet une injustice qui excède tout pour tester vos limites et qu’un jour, en une seconde, en un instant il y parvienne et que vous lui adressiez une claque ou une chaise en pleine figure, vous le professeur serez jugé seul responsable de votre acte. Mais comment jugerions-nous un forgerons sans outil qui n’a pas fait son travail ? Nous chercherions à savoir si c’est de la faute du forgeron ou de quelqu’un d’autre s’il n’avait pas eu d’outils en sa possession. Mais nous ne dirions pas simplement que le forgeron est entièrement responsable de l’acte de ne pas avoir fait son travail comme il l’aurait du. De façon plus subtile il en va de même pour l’enseignement. Il n’a pas les moyens et nous le comprenons de faire face à une pareille situation. Et non seulement il ne peut être seul responsable d’un acte violent mais il est victime de lui-même, des « enfants » et plus largement de cette situation. C’est le cœur de cet article, être enseignant en France à l’heure actuelle c’est être une victime potentielle. Et rien ne peut nous permettre de mesurer cela par ce que rien n’est fait en ce sens. Car un enseignant, puisque obligé d’être à son poste et en vue de ce qu’il affronte et des moyens pour ce faire est contraint à subir le harcèlement de ces êtres non-civilisés. Deux voix s’ouvrent à nous. Une concerne les moyens car comme pour le forgeron nous pouvons et devons chercher une cause extérieure à la responsabilité d’un acte de violence. En premier lieu nous pourrions nous tourner vers l’état et son engagement en terme d’enseignement. Mais qu’engage l’état dans l’éducation ? Ne s’adresse-t-il pas à ses citoyens ? Comme de nombreux penseurs depuis l’antiquité l’ont dit et pensé, l’état doit prendre en charge l’éducation de jeune citoyen et non d’être non-civilisés, de « non-citoyens » tels que ceux que nous voyons évoluer en grand nombre. Il y a une origine plus antérieure à ce problème et si l’état prend part au problème de l’éducation et du harcèlement envers ses professeurs en son sein cela vient d’une seconde voix. Cette seconde voix provient de cette incivilité, de l’échec des parents. Lisez Aristote, lisez Platon et vous verrez que la cité ou l’état de nos jours n’éduque les enfants qu’à la suite des parents. Les parents ont à charge de commencer la civilisation de ses enfants ce qui n’est manifestement pas fait actuellement pour bon nombre d’enfants. Mais comment reprendre les parents ? Cela est-il possible ? Le problème est-il aussi simple ? Certainement pas mais la voix de réflexion est plus claire et engage un examen constructif. Ce qu’il faut retenir ici c’est cette ambivalence, ce manque d’honnêteté pourrait-on aussi dire de cette volonté aigu de chasser le harcèlement moral partout où il se trouve dans le travail, le public et le privé excepté dans l’éducation, ce fleuron d’une nation qui fait briller ignorance, inhumanité, mollesse, pleb sur fond de souffrance professorale. S’il va s’agir pour moi dans d’autres articles de progresser sur les voix que j’ai sus-dit, il est important ici non plus de se préoccuper mais de s’occuper de nos enseignants et du harcèlement moral qu’ils subissent brillamment. Je vous enjoins aussi et ce n’est pas sans lien de lire mon article de Philopure au sujet de la violence dans l’éducation intitulé « La violence est-elle nécessaire dans l’éducation des enfants ? » et qui nous éclairera davantage sur la situation actuelle de l’éducation et sur ce vers quoi nous pouvons tendre que ce soit dans le domaine pratique que dans celui de la réflexion.

Bibliographie :

Aristote, Ethique à Nicomaque.

Rubrique Philopure : « La violence est-elle nécessaire dans l’éducation des enfants ? »

PHILOPURE : Ethique à Nicomaque :Aristote face à la responsabilité

Le sujet original de cette étude est : « A la lumière du livre III de l’Ethique à Nicomque (Chapitre I à VII) d’Aristote, mais sans vous limier à ce texte, vous examinerez comment Aristote circonscrit la responsabilité d’un agent sur ses actions vertueuses ouvicieuses. »

À l’antiquité grecque, les questions touchant à la raison d’être de la cité, de la politique peuvent être considérées comme les tenantes essentielles de la pensée. Par contraste avec le contractualisme moderne et contemporain la réponse apportée au pourquoi de la cité est appelée perfectionnisme. Le perfectionnisme est l’idée selon laquelle la cité est la condition nécessaire pour guider les hommes vers une vie accomplie.

C’est en ce sens qu’il est possible de comprendre l’envergure, la portée et l’implication de l’œuvre d’Aristote, l’Éthique à Nicomaque. L’accomplissement de la vie, concomitant à celui de l’Éthique à Nicomaque à la onzième partie est le bonheur. Et c’est une chose qui ne nous est pas cachée ou tenue en suspend mais explicitement exprimée dès le début de la première partie elle-même intitulée « Le bien humain suprême » ; « 1.Le bien suprême : fin de la discipline maitresse entre toutes. », « 2.La connaissance du bien suprême : œuvre de la politique » entendu que le « bien suprême » est synonymique du bonheur en ce qu’il est accompli. Le bien humain est définit au premier livre, en 3.2.2, comme ce qui, en devenant un acte de l’âme traduit la vertu. La vertu est de fait le pendant essentiel de la démarche aristotélicienne de l’accomplissement d’une vie humaine. C’est pourquoi la livre II concerne « La vertu ». Cette partie nous apprend quelque chose de très important quant à l’objet de notre étude, que la vertu n’est pas une affection, ni une capacité mais un état. Puisqu’il s’agit d’un état il s’agit toujours d’être vertueux.

La troisième partie est cruciale au sens où, à partir de cette définition de la vertu un problème va se poser à la démarche aristotélicienne qui se fixe pour objectif de guider les hommes vers ce qu’il y a de plus élevé et de plus heureux à atteindre. Et de fait il s’agit d’une difficulté dont Aristote est bien conscient puisqu’il la présente à la fin de la seconde partie sous le titre « 10.2. Difficulté d’être vertueux ». Par ce que la deuxième partie nous livre la définition, le ti esti de la vertu mais elle ne nous donne pas pour ainsi dire la posologie de la vertu, c’est-à-dire la façon de l’appliquer à la vie humaine. C’est quelque chose de cruciale puisque savoir que la vertu est l’excellence n’indique pas comment être excellent, comment s’actualiser conformément à son être dans ce qu’il a de meilleur à offrir en acte. Ainsi il ne va plus être question du ti esti, c’est-à-dire de la définition mais du comment. Cette nouvelle interrogation est d’ailleurs posée juste après en 10.4. « La difficulté des cas particuliers » qui montre que la définition en elle-même rend difficile de « définir comment » être vertueux. Car la vertu et en négatif le vice dépendent en réalité de deux choses, de ce qu’est la vertu mais aussi des circonstances particulières. Car dans telles circonstances il sera vicieux de se mettre en colère et vertueux dans telles autres. C’est pourquoi la troisième partie expose l’ontologie de l’acte, dans le but de savoir comment être vertueux. L’enjeu est plus que capital au sens où il va s’agir par la suite d’établir la liste des vertus particulières et surtout le concept de justice, au livre V, nodal à la vie de l’homme, à la politique et à la cité. C’est pourquoi à la lumière de la troisième partie de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote nous allons voir que la circonscription de la responsabilité se profile dans la genèse ontologique de l’action vertueuse ou vicieuse d’un agent. Pour amener cette ontologie de l’acte il va tout d’abord être question de savoir en quoi l’acte est la posologie de la vertu, sa traduction en acte alors que l’acte ni même la responsabilité ne sont définis au livre II qui porte sur la quiddité de la vertu. Autrement dit la définition de la vertu nous indique qu’elle est traduite dans un acte mais ne nous renseigne pas sur la nature de cet acte. Nous pourrons alors commencer l’étude de cette nature de l’acte qui traduit la vertu et le vice. L’élément premier de la quiddité, de la définition de l’essence de l’acte sera le consentement. C’est-à-dire que selon que l’acte sera consenti ou non-consenti et les circonstances particulières dans lesquelles il le sera, l’agent de l’acte sera ou non responsable. Cette étape de l’ontologie de l’action appellera l’exposé de la décision. La décision est ce qui introduira dans le même temps un élément de distinction entre l’homme et l’animal. Une responsabilité humaine va de fait se dégager par l’exercice de la délibération correspondant à l’âme rationnelle propre à l’Homme. C’est alors que ces deux conditions ontologiques de l’acte que sont le consentement ou le non-consentement et la décision permettront de mettre en relief toute la quiddité de la responsabilité. De fait et à l’inverse de ses prédécesseurs, principalement Platon, le concept de responsabilité sera élargi notamment par l’appuie de les thèses selon lesquelles il est possible d’être méchant volontairement, d’être responsable de ses actes vicieux, ce qui n’était pas le cas chez son maître, et que le plaisir nous ôte toute responsabilité.

Au livre II nous apprenons que l’âme donne lieu à trois choses ; des affections, des capacités et des états et que la vertu n’est ni une affection, ni une capacité mais un état. Il est donc question d’être vertueux. La vertu, cet état se caractérise par la mesotès, c’est-à-dire l’équilibre ou le juste milieu entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut. Cette mesotès est l’excellence à atteindre et de fait, la vertu est un état d’excellence. Ainsi si je suis excellent je ne peux pas mal agir, de façon vicieuse auquel cas il y aurait contradiction, je serai vicieux. Il n’est donc pas possible d’être vertueux et d’agir vicieusement. La difficulté réside non pas dans la correspondance entre l’état de l’âme, son excellence ou son caractère vicieux et les actes qui la traduisent mais bien plutôt dans les actes eux-mêmes en raison de leur ancrage dans les circonstances particulières qui rendent ce juste milieu problématique à atteindre.

Par conséquent il est extrêmement difficile d’être vertueux, ce que nous apprend la fin du livre II. Car il faut déjà savoir ce qu’est la vertu ou le vice, leurs quiddités et ensuite apprendre à agir, ce qui implique de savoir comment agir, et plus précisément ce qu’est un acte qui exprime toute l’excellence de son état. Et c’est par cet examen que va se profiler le concept de responsabilité, ultime critère de jugement d’un acte. La genèse ontologique de l’acte quant à savoir comment traduire la vertu ou le vice nous est ainsi nécessaire puisque c’est par cette étude que nous allons dégager toute la dimension de la responsabilité de l’agent sur ses actes.

L’action peut être soit consentie soit non-consentie. Une action qui n’est pas consentie se définie par une violence, une contrainte physique exercée sur l’agent de l’action ou par l’ignorance de ce même agent. L’action qui n’est pas consentie trouve sa cause en dehors de l’agent. Ainsi l’agent qui commet l’action vicieuse ou vertueuse sous la contrainte, la violence physique est patient de l’action puisqu’il subit l’action violente d’un agent extérieur. La responsabilité se trouve ainsi en dehors de celui qui agit puisqu’il n’est pas réellement l’auteur de l’acte mais le moyen contraint. Ceci s’illustre dans le cas où quelqu’un me pousse en avant ce qui m’entraîne sur une autre personne qui à son tour tombe et se fait mal. Je ne suis pas responsable de cette action par ce que je n’ai pas été conduit à la consentir ; le principe de l’action était extérieur à moi et je n’ai en rien contribué à cette action, si ce n’est malgré moi, sans engager ma responsabilité. Il est intéressant de noter et de remarquer que pour Aristote il n’y a de violence que physique. En d’autres termes la contrainte morale ne constitue pas un élément permettant de ne pas être responsable d’un acte de cette sorte. Par exemple si un individu pointe une arme sur moi et me contraint à tuer un autre individu, par exemple un ami il n’est pas possible de dire que je suis contraint en cet instant. Car en cet instant j’ai le choix, il est en ma possession de tuer mon ami ou de ne pas le faire et de me sacrifier, c’est-à-dire que j’ai le choix de tuer mon ami ou non, de commettre un acte vertueux ou vicieux. Ce point limite de la violence qui déresponsabilise nous intéressera plus tard quand il s’agira de s’intéresser à la délibération antérieure à la prise de décision dans l’étude de la responsabilité aristotélicienne.

Mais avant poursuivons avec les actions non-consenties par ignorance. Elles concernent le type d’action dont je n’étais pas instruit du caractère vertueux et le plus souvent vicieux, ce que nous montre les circonstances particulières. L’exemple où je donne à boire à un patient et que quelqu’un a mis du poison dans la boisson sans que je ne le sache est propre à ce type d’action. C’est-à-dire que je ne suis pas responsable de cette action vicieuse puisque je ne suis pas l’auteur de l’administration du poison mais le simple instrument d’une volonté extérieure qui se sert de moi. Je ne suis pas agent ou principe de l’action mais moyen. Cependant, en 1.2.2.1. « Ignorance ne veut pas toujours dire sans consentement » du livre III, Aristote ajoute une précision importante quant à juger le patient non responsable de ce genre d’action, c’est qu’il faut encore que le patient non responsable éprouve d’une part du chagrin et d’autre part du regret. En effet, s’il manque une de ces deux conditions, l’auteur de l’action ignorant deviendra responsable de ce qu’il aura commis. Par ce que si je tue quelqu’un en lui donnant un breuvage sans savoir qu’il a été empoisonné mais que je n’éprouve pas de regret et de chagrin c’est que je l’approuve et que j’en tire un plaisir, c’est-à-dire l’inverse du regret et du chagrin. Dans ce cas, je participe de l’action, j’y contribue. En quelque sorte, au lieu de consentir l’acte, de le commettre et d’en tirer un plaisir, une satisfaction, ici la mort de quelqu’un, je le commets avant de le consentir et d’en tirer plaisir et satisfaction. De fait même si le processus n’est pas dans le même ordre, au final l’acte que l’on juge est consenti et de fait l’agent en est responsable.

De fait les actions s’inscrivent dans les circonstances particulières, c’est-à-dire nous indique Aristote en 1.2.2.4 « Les circonstances particulières de l’action » sont ; qui agit, ce qu’accompli celui qui agit, l’objet de son action, ses moyens, son intention et comment il agit. C’est à travers ces circonstances que se profile l’acte et en filigrane la responsabilité qu’en porte ou non l’agent.

Ces circonstances sont aussi ce qui permet de définir l’acte consenti qui déjà et contrairement à l’acte non-consenti fait résider le principe de l’action dans l’agent. Le principe de l’action réside dans l’agent au sens où il a connaissance de chacune des circonstances particulières qui constituent pour ainsi dire le substrat de son action. Car, rappelons-le, être vertueux suppose d’agir de la meilleure des façons, la plus excellente, la plus juste, la plus « metosès », ce qui implique cette connaissance des circonstances particulières.

Mais peut-on pour autant affirmer que nous sommes responsables de nos actes dans la seule mesure où nous avons ou non suffisamment connaissance de ces circonstances particulières ? Ou bien encore la définition de l’action se suffit-elle dans la connaissance des circonstances particulière de l’action ? Non et c’est ici que la responsabilité va prendre un caractère proprement humain. Par ce qu’au stade où nous en sommes ce en quoi est définie l’acte et sa possible responsabilité est commun aux hommes comme au animaux. Or il est tout de même question d’exposer la vie la plus accomplie que doit offrir la politique. Et il semble qu’à ce stade il ne soit pas nécessaire de vivre dans la cité, que l’on peut être vertueux en tant qu’animal et parmi eux.

De fait, ce qui fait la différence entre un acte et une responsabilité humain et un acte et une responsabilité simplement animal est la décision, ce qu’appel l’exposé sur l’acte consenti et non-consenti quant à établir les limites aristotéliciennes de la responsabilité. Car la décision est en lien avec la vertu et la lie elle-même à la raison, à la partie rationnelle de l’âme. C’est ce qui confère à l’action son caractère proprement humain. Aristote propose une définition négative de la décision de 2.1 à 2.3 du livre III, c’est-à-dire qu’il commence par dire ce que n’est pas la décision. De fait elle n’est pas un appétit, ni une ardeur, ni un souhait, elle ne porte pas sur la fin et elle n’est pas non plus une opinion. Le premier élément de définition, cette fois positif qu’il en donne en 2.3 est que la décision présuppose la délibération. Car l’étymologie du mot « décision » nous indique-t-il signifie « ce qu’on choisit avant toute autre chose ». C’est pour cette raison qu’Aristote n’admet pas la contrainte morale comme violence qui nous ôte la responsabilité de nos actes.

Comme je l’ai dit en première partie lorsqu’il était question des actes non-consentis par contrainte physique, nous allons ici revenir à l’exemple de l’individu qui m’oblige à tuer mon ami, sinon il me tuera lui-même. Ce cas avait été analysé en défaveur de la position consistant à dire qu’il y a contrainte morale puisqu’à l’instant ou l’individu m’impose cette alternative je suis toujours en mesure de choisir, de tuer mon ami ou de mourir pour ne pas avoir à le tuer. C’est-à-dire que j’ai toujours le choix lorsqu’il ne s’agit pas d’une contrainte physique, que je peux toujours choisir entre tuer cet ami, mourir moi-même ou chercher à résister à cette alternative pour la dépasser. Mais il faut surtout savoir que je serai responsable de mon acte si je tue mon ami, précisément par ce que j’avais le choix même si ce dernier ne me convient pas.

Ce cas nous a permis de comprendre la décision comme une alternative qui se pose à soi, comme un choix. Et l’acte de choisir par la pensée l’action avant de la commettre est l’acte de délibérer.

Aristote définit la délibération, d’abord négativement puis positivement en 2.3.1.2, « On délibère sur ce qui dépend de nous » et 2.3.2 « On délibère quand l’issue est indéterminée » qui nous apprennent que la délibération consiste fondamentalement en une recherche et plus précisément la recherche des moyens pour atteindre une fin. La fin ne peut pas être choisie ou délibérée mais elle est souhaitée car on ne va pas choisir entre le plaisir et le chagrin, ou encore pour reprendre un exemple d’Aristote le médecin ne choisira pas de guérir ou non son patient mais souhaitera cette fin. Cette fin souhaitée se pose à l’horizon des circonstances particulières dans lesquelles il va être question de faire un choix pour ne garder que les moyens utiles à la fin souhaitée.

Il pourrait donc être question à ce second stade de l’ontologie de l’acte et de la responsabilité qu’il fait porter à son agent de conclure sur la circonscription de la responsabilité en affirmant qu’un acte dont l’agent est responsable doit être consenti et même délibéré et décidé pour atteindre une fin souhaitée qui confèrera plaisir et satisfaction, et que cela est la traduction de la vertu, l’excellence accomplie d’un homme.

Or ce n’est pas ce que fait Aristote qui en vient à un troisième et dernier point, « 3. La responsabilité » ô combien crucial à l’étude que nous menons. Car s’il a été question d’établir l’ontologie de l’acte, comment il peut traduire la vertu il est une chose qui participe de sa définition, ce que nous pouvons ici appeler l’histoire de l’acte ou bien le caractère temporel du processus consistant à traduire la vertu ou le vice. Car il ne s’agit pas de juger de la responsabilité d’un acte ponctuel mais de l’individu. Autrement dit il ne faut pas oublier que ce n’est pas l’acte qui est responsable mais bien l’individu. Nous allons mieux comprendre ce dernier élément de la responsabilité de nos actes vertueux ou vicieux en ce que ce caractère temporel se réfère à la réfutation aristotélicienne de la thèse principalement platonicienne consistant à soutenir que « Nul n’est méchant volontairement. »

Pour aborder ce dernier point de notre étude de la responsabilité dans l’Éthique à Nicomaque, la réfutation de cette thèse, revenons à l’exposé que nous avons fait de l’acte non-consenti par ignorance. Une distinction importante a été réservée sur ce point pour me permettre d’introduite la réfutation de la thèse « Nul n’est méchant volontairement », distinction qu’Aristote présente en 1.2.2.2. « Agir par ignorance ne veut pas dire agir dans l’ignorance ».

Cette distinction introduit une limite à l’irresponsabilité de l’acte que j’accomplis en ignorant les circonstances particulières, par exemple quand j’ignore que la boisson dont j’abreuve mon patient a été empoisonnée par quelqu’un d’autre. Dans ce cas j’agis par ignorance. Et l’exemple de l’ivrogne marque fortement cette différence car ce dernier agit non pas par ignorance mais dans l’ignorance. Les actes commis dans l’ignorance sont ceux commis à un moment où l’âme est incapable d’exercer ses facultés cognitives, notamment celles consistant à délibérer, à choisir les moyens appropriés à une fin. Ainsi, l’âme est incapable d’exercer ses facultés de délibération sous le coup de l’ivresse, d’une passion comme la colère ou bien encore d’une maladie ou de la folie. Excepté pour le cas de l’ivresse ces actes commis dans l’ignorance ne sont pas de l’ordre de la responsabilité de l’agent. Le cas de l’ivresse montre qu’on ne peut pas exercer ses facultés cognitives, cependant l’ivrogne est responsable de ses actes et même de deux façons. D’une part par ce que l’ivresse est issue d’un choix antérieur, de boire ou de ne pas boire et d’autre part par ce que l’ivresse devient dès lors une circonstance aggravante. Ce qu’il faut comprendre c’est que l’ignorance qui ôte la responsabilité est celle des circonstances particulières de l’action mais pas celle quant à ce qu’est la vertu et les fins qui sont souhaitables. Car l’individu vicieux poursuit un bien qui n’est qu’apparent et non pas véritable, ce qu’il ignore. De fait quand un ivrogne ou un individu vicieux prétend ne pas avoir agit de lui-même, c’est-à-dire ne pas avoir consenti ni même délibéré à son action vicieuse se trompe car il ignorait en réalité la fin qu’il devait connaître et poursuivre pour ne pas avoir à agir ainsi. Le vicieux consent donc à agir vicieusement, car l’ivrogne prend plaisir à boire quand il boit. L’action correspond ainsi à son être profond, à son état de vice. Enfin le plaisir lui-même ne peut me déresponsabiliser de mes actes car si tel était le cas je ne serai plus responsable de rien. Car le but de tout acte est un plaisir, apparent ou véritable. C’est de fait un des éléments premiers de l’ontologie de l’acte mais qui ne peut entrer dans la définition de la responsabilité des actions.

Pour conclure cette étude, je reviendrai sur l’idée même de circonscription. Ce terme signifiant le fait de tracer une ligne qui limite les contours d’une chose fait donc de la responsabilité aristotélicienne une figure d’une grande complexité et à plusieurs dimensions. Il s’agit de mettre en relation la vertu, puis sa posologie ou sa traduction en acte par l’ontologie de l’action que nous avons développés, le tout scellé par la réfutation des thèses selon lesquelles nul n’est méchant volontairement et que le plaisir est motif à ôter la responsabilité d’un agent sur ses actions. Ces trois points essentiels circonscrivent la responsabilité aussi en ce qu’elle la contiennent en empêchant l’irresponsabilité de prendre trop de terrain, ce que la plupart des hommes tendent à faire pour échapper au blâme.

À partir de là, la question que nous pouvons nous poser concerne le passage de cette responsabilité introspective, de l’ordre de l’examen de conscience à la responsabilité juridique. En effet, la question que nous pouvons nous poser dans le cadre juridique est celle de savoir si un individu éprouve réellement chagrin et regret ou s’il les feint, concernant les actes commis par ignorance.

La circonscription de la responsabilité est si précise et rudement menée que l’on peut aller plus loin dans cet horizon juridique en faisant une comparaison bien anachronique avec par exemple le nazisme du XXe siècle et plus largement le concept de crime contre l’humanité. Et la question que je pose n’est autre que de savoir qui est responsable par exemple des déportations puisque le peuple allemand a voté pour Hitler, qui a décidé ensuite de lancer cette vaste campagne criminelle, qui s’est traduite administrativement puis par l’action de l’armée, des cheminots etc. De fait tous les agents ne sont pas responsables de la même manière. Peut-on pour autant parler de degré de responsabilité ? Un peuple peut-il être responsable ? Peut-il être responsable des actes de son histoire ? Pour davantage se rapprocher d’Aristote nous pouvons nous demander s’il existe une responsabilité commune, si un commun consentement peut entraîner une responsabilité identifiable à une communauté. S’il ne peut répondre à ces questions puisqu’anachroniques, il apporte néanmoins de solides éléments pour construire l’œuvre que représente l’Éthique à Nicomaque et ainsi proposer une vie assurément accomplie tout en légitimant le caractère nécessaire de la cité et de la politique.

Bibliographie :

  • Ethique à Nicomaque, Aristote. Garnier-Flammarion, Traduction et présentation par Richard Bodéüs.
  • La philosophie d’Aristote, Annick Jolin, Marie-Hélène Gauthier-Muzellec, Francis Wolff, Richard Bodéüs. PUF Quadrige Manuels.

PHILOTHÉRAPIE : Article n°15 : « De la tyrannie de la Démocratie participative »

S’il existe un des paris les plus osés de l’histoire de l’humanité, c’est celui de la démocratie. Prématurée, celle-ci est retombée dans son autre, notamment avec la Monarchie de Juillet et la dynastie Napoléon. Cependant et contre de bien pessimistes avis cette laborieuse démocratie tient ; on ne sait comment mais elle tient. Car ce pari est celui d’une société libérale dans laquelle chaque individu se soumet à l’État qui a le devoir de protéger la propriété de chacun d’entre eux. De bien nombreuses questions et d’innombrables problèmes se sont posés à elle en la posant dans le même temps. De fait, qu’est ce que cet État ? Qu’est ce qui nous oblige à nous y soumettre ? Comment définir la propriété ? Comment être sûr qu’elle sera préservée d’autrui et en second lieu conservée ? Ce ne sont là que quelques difficultés fondamentales de la démocratie mais déjà nous sentons le poids d’un tel pari, d’une pareille mise en balance de l’homme, de ses biens y compris même de son humanité.

Je ne prétendrai en rien répondre ou même traiter de tels problèmes de fond bien que ces derniers soient absolument capitaux et fascinants. Il sera bien plutôt question de s’intéresser à une expression que nous entendons de plus en plus dans les discours politiques et qui prend de plus en plus d’importance dans l’opinion générale. Il s’agit du concept de « démocratie participative ».

La démocratie s’avère nécessaire pour garantir la préservation de soi et de ses biens, de fait c’est un gouvernement politique qui se met en place par le consentement de tous les individus car nous voulons tous conserver ce que nous possédons, au moins la vie ou notre humanité. De fait nous participons à la démocratie, même à différents degrés, la conservation de soi étant le degré minimal et surtout par le vote qui est devenu l’acte privilégié de l’individu participant de la démocratie à travers son gouvernement étatique. Dès lors qu’il s’agit de démocratie nous ne pouvons pas ne pas nous accorder sur le fait qu’elle est participative puisqu’elle est fondamentalement l’accord commun à tous les hommes de vouloir se conserver et se préserver en se soumettant à un état. C’est pourquoi il y a quelque chose de relativement étonnant de ce qui revient à prôner cette « démocratie participative » comme quelque chose n’existant pas et étant à instaurer. Cet article s’attachera ainsi à éclairer ce paradoxe à l’aide de la pensée de Tocqueville qui s’est intéressé à ce qui pour lui représente un danger dans son analyse de la démocratie américaine ; la tyrannie de la majorité. Je m’appuierai donc essentiellement sur De la démocratie en Amérique, à la seconde partie du premier Tome. Le chapitre auquel je me réfèrerai dans cette partie est le chapitre VII intitulé « De l’omnipotence de la majorité aux États-Unis et de ses effets ».

Je vous indique un exposé oral retranscrit dans l’article de PHILOPURE qui concerne et détail ce même chapitre. Nous comprendrons ainsi tout le danger que représente ce qui nous est présenté comme souhaitable et lacunaire dans la démocratie actuelle, c’est-à-dire la démocratie participative et nous verrons en quoi et comment il est saint et d’un bon usage de participer de la démocratie.

L’essence de la démocratie nous indique Tocqueville est la majorité. La majorité est ce qui constitue et permet la démocratie, elle en est la plus grande force. Mais il précise que c’est une force à double tranchant. Pourquoi ? Par ce que si la majorité est en mesure de contrôler l’État, notamment par son vote pour ne pas que le pouvoir qu’elle lui confère ne se retourne contre elle, il faut savoir que dans son exercice du pouvoir, cette même majorité peut se nuire à elle-même. C’est-à-dire que le risque que l’on prend à mettre tous les pouvoirs entre les mains d’un seul homme est le même risque que celui de le remettre à une majorité d’hommes. Car si la sagesse ou la méfiance de ses derniers s’ajoutent, leurs défauts et leurs vices s’ajoutent tout pareillement. Il faut donc que le peuple ait des obstacles dans l’exercice de son pouvoir souverain sur l’État démocratique et sur elle-même.

C’est-à-dire que le pouvoir de la majorité doit être limité et qu’une partie de ce pouvoir doit s’exercer en dehors d’elle-même, que ce soit par une opposition politique ou à travers la liberté d’expression ou simplement encore de penser.

Car la démocratie participative peut déjà dévoiler sa définition. Il s’agit d’un peuple souverain, d’une majorité qui seule exercerait le pouvoir, sans avoir l’utilité de représentants. Ce n’est pas une caricature ni même une esquisse spéculée de ce que ce genre de démocratie pourrait produire mais bien au contraire ce que développe finement Tocqueville dans ce chapitre VII de l’omnipotence de la majorité. Cette majorité qui détiendrait tous les pouvoirs soumettrait les législateurs, le pouvoir de faire les lois à ses volontés, à son pouvoir. Suivrait ensuite en droite lignée ceux qui l’appliquent, c’est-à-dire les magistrats et le pouvoir exécutif. La démocratie participative n’est rien d’autre que l’étouffement total ou presque de ces trois sphères du pouvoir. Ce qu’il y a de fin et vicieux dans un tel régime démocratique, c’est que la structure, la forme ou encore l’aspect du pouvoir reste démocratique puisque les instruments tripartites du pouvoir seraient toujours visibles mais ils seraient en réalité les sujets si ce n’est les esclaves de la majorité. Puisque la démocratie participative c’est l’omnipotence de la majorité, son accomplissement conduit à écraser et même à ne pas même rendre possible la naissance ou l’apparition de la moindre opposition. Opposition s’entend au sens large puisque le simple désaccord ou la pensée qui n’est pas conforme à la voix de la majorité n’a pas sa place ni la moindre possibilité d’exister.

Il s’agit nous dit Tocqueville d’un « despotisme perfectionné » puisqu’il ne passe pas par le corps pour punir mais directement par l’âme, en ôtant l’humanité de celui qui ne se soumet pas à son régime. Très abstrait ? Pas vraiment quand on observe actuellement comment est perçu un discours, une idée ou une pensée qui ne convient pas à ce que pense la majorité. Quand on ne pense pas comme la majorité qu’il faut accueillir les étrangers, qu’il faut poursuivre absolument la route du progrès social ou bien encore qu’il faut prendre aux riches pour donner aux pauvres, nous ne sommes pas considérés comme « humanistes ». Heureusement et c’est quelque chose à espérer, on ne vous enlève pas encore notre humanité propre. Mais déjà, vous n’êtes pas humaniste si vous ne pensez pas comme la majorité.

De fait si la démocratie participative entretient les qualités de la majorité de façon égale, elle fait de même de ses défauts, notamment avec son ignorance. Pire encore, cette omnipotence du pouvoir de la majorité non seulement égalise la connaissance, mais elle devient un catalyseur de l’ignorance. En d’autres termes la démocratie participative est le contraire de la technocratie. La technocratie revient à mettre le pouvoir entre les mains des experts ce qui n’est pas non plus souhaitable. Ce n’est pas souhaitable par ce qu’il y a peu de chance pour qu’un biologiste sache s’il faut ou non autoriser le clonage, qu’un physicien sache s’il faut ou non préférer l’énergie nucléaire ou si un économiste sache s’il est d’augure par exemple sociale d’appliquer la rigueur ou l’abondance.

Le risque de la démocratie participative réside aussi dans son administration public qui peut, pour ainsi dire, se retourner contre elle. Nous retrouvons déjà un échos dans notre société actuelle. Par ce que nous sommes astreints et ritualisés de démarches et de procédures qui entérinent nos esprits dans cette administration de nos corps (médical, social, national, communal, régional, scolaire, universitaire, fiscal, salarial etc. ). C’est l’autre de la technocratie ; la bureaucratie.

C’est en quelque sorte et sans avoir le terme à son époque pour le nommer ce que désigne Tocqueville au milieu de son chapitre VII qui concerne les « Effets de l’omnipotence de la majorité sur l’arbitraire des fonctionnaires publics américains » (page 351, GF) ; c’est la bureaucratie.

Le pouvoir de l’administration peut être « funeste » à la démocratie lorsqu’elle est tyrannisée par la majorité, c’est-à-dire dans le cadre de la démocratie participative accomplie.

De fait, si la démocratie participative est l’expression d’un absolutisme habilement déguisé de démocratie et maintenant que nous savons que ce n’est pas un modèle à prôner ni même à souhaiter, il convient de savoir pourquoi une telle volonté de participation à lieu aujourd’hui.

Une telle idée de démocratie participative n’est pas nouvelle et date même des origines conceptuelles de la démocratie. Elle est en train de se refaire une jeunesse justement par ce qu’on ne sait plus comment il faut authentiquement et sainement participer de la démocratie. Nous pouvons d’ors et déjà remarquer une inversion de la formule même. Nous ne parlons non plus de démocratie participative mais de participer de la démocratie. Participer à la démocratie c’est participer de la majorité au sein de sa vie, c’est-à-dire dans la cive en latin, c’est-à-dire la cité, terme qui signifie aussi citoyen. De fait, participer de la démocratie c’est être et agir en tant que citoyen alors que la démocratie participative n’implique que des membres d’une même et unique majorité, c’est-à-dire de simples individus égaux les uns avec les autres et qui ne peuvent prétendre à la moindre supériorité. Le citoyen est généralement considéré comme celui qui vote. Or cela est le minimum nécessaire mais en aucun cas suffisant. Être citoyen c’est aussi être conscient de la société, de la cité dans laquelle on vit, à laquelle on prend part. C’est savoir que des choses importantes se décident pour la cité et donc pour soi. C’est savoir quand ces choses se décident, et où elles se décident. Puisque ces décisions nous concernent, il faut en tant que citoyen prendre part aux délibérations qui les précèdent et les font naître. Ainsi il s’agit par exemple de se rendre dans les conseils municipaux, parler de politique, s’y intéresser, faire des expériences de penser, participer à des débats, se rendre dans les partis pour écouter, partager, observer ou participer. La citoyenneté n’est pas que cela est fort heureusement mais c’est en cela au moins qu’elle rapproche l’individu d’une saine et claire démocratie et c’est en cela qu’elle l’éloigne de l’obscurantisme de l’ignorance individuelle de la démocratie participative. Car cette citoyenneté diffuse le savoir en partant du haut, des politiciens plus que nécessaires à la vie de la démocratie, mais aussi des experts comme les scientifiques, les économistes, les écologistes, les sociologues, les philosophes etc. Il faut que le savoir se diffuse ainsi d’en haut plutôt qu’il ne soit égalisé à une norme faible ou pour le moins moyenne qui tend plus vers une descendance qu’une évolution ascendante.

Je suis bien d’accord avec l’objection que l’on pourrait me faire quant à ce que le savoir requis par cette citoyenneté que je n’ai qu’en faible partie exposée n’est pas accessible à tous. Mais la démocratie doit-elle et peut-elle se permettre de payer le tribus de l’ignorance de ceux qu’elle protège et préserve ? En d’autres termes et quitte à être contraint de le faire, je le fait, je me réfère à Aristote, il faut savoir que nous sommes d’abord et chacun responsable de sa propre ignorance. Avant d’assumer l’ignorance d’autrui, il faut assumer les actes qui correspondent à ce que notre savoir nous rend obligé et responsable d’être. Je ne peux pas agir en vertu de l’ignorance d’autrui mais d’abord par acquis de mon savoir ou encore en connaissance de cause.

Dans ce qui est de la citoyenneté, nous ne pouvons être responsable en considérant d’abord l’ignorance ou l’incapacité d’autrui. C’est ici la condition de la démocratie authentique, je le rappelle, l’inverse de la démocratie participative. Car finalement, protéger l’ignorance ou l’incapacité, c’est renforcer cette tyrannie de la majorité qu’est la démocratie participative. C’est aussi en faire non plus à la fois un ajout des qualités et puis des défauts, mais une forme de neutralisation du savoir authentique et de la capacité pleine et efficace à se cultiver. En négatif et en creux, cette tyrannie participative est une culture du faible, du pauvre et de l’ignorant en le protégeant.

Quant à savoir pourquoi il y a cette ignorance citoyenne c’est un sujet dont le pourquoi et le comment est au moins aussi intéressant que la démocratie participative dont il est question ici. Mais ce n’est pas le sujet de cet article et ce qu’il convient justement de retenir c’est que cet état de fait, celui que l’individu ne sait plus trop comment être citoyen en tant que tel dans la démocratie, est déjà quelque chose de négatif, ce sur quoi nous pouvons nous entendre. Faut-il pour autant prendre cela simplement comme tel et agir comme si rien n’était à faire ? Non, je ne le pense pas. Je pense au contraire que la difficulté, bien que déplaisante est ce qui conduit au véritable salut, à la véritable dignité de citoyen, d’homme, et par voie de fait de travailleur, d’homme ou bien de français dans le contexte de notre pays. Par ce que si l’ignorance ou le fait de ne pas cultiver ses facultés étaient souhaitables et de valeur, les philosophes eux-mêmes auraient disparu et la philosophie se serait intégrée et conformé au simple et unique pouvoir de la majorité. Or ce n’est pas ce qu’elle fait et il est bien plus souhaitable de se donner de la peine en vue d’une fin que l’on se sera fixé en vu d’un bien et à la lumière d’une justice souveraine. Je fais ici référence à l’article précédent, l’article XVIII de Philothérapie intitulé Le mythe de la soufFrance dans lequel j’expose notamment et pas seulement cette incapacité à considérer le mal en vue d’un plus grand bien. Pour ce qui est de juger de ce concept de démocratie participative il n’y a plus grand égard à avoir. Comme tout extrême, comme tout totalitarisme et despotisme c’est un régime condamnable sur le plan démocratique et comme le dit Tocqueville, « le pouvoir de tout faire, que je refuse à un de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs. » (page 149). Je crois et j’ose espérer qu’une certaine majorité actuelle dont j’ai déjà fait mention plus haut accepte au moins de concéder ce point avec un de ses inhumains opposants.

Bibliographie :

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome I (Partie II, chapitre VII).

Locke, Second traité du gouvernement civil.

Platon, Gorgias (pour ce qui est du mal en vue d’un plus grand bien).

Aristote, Ethique à Nicomaque (pour ce qui est de la responsabilité, particulièrement au livre III).

PHILOPURE :

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome I, Partie II, Chapitre VII

Philothérapie :

Article XVIII, Le mythe de la SoufFrance


PHILOTHÉRAPIE : Article n°14 : « Le tabou de la soufFrance »

Une claque sur les fesses à la naissance, les vaccins, les fessées, les chutes, les égratignures, les devoirs à l’école, l’adolescence, les études, les examens, le stress, l’angoisse, l’échec, la maladie, la mort, autant d’étapes de l’existence de l’homme que l’on répudie et tient à écarter dans le projet que sera notre vie. On tentera toujours en effet de se tenir le plus à distance que possible de tous ces maux parce qu’ils ne peuvent à nos yeux constituer le substrat d’une vie heureuse. Une vie heureuse est de fait une vie dont l’existence tend au bien-être. Et cette quête de bien-être n’a jamais été aussi intense et accrue depuis l’avènement de la démocratie. La démocratie permet d’atteindre ce bonheur que l’on soit issu d’une famille modeste, riche ou immigrée. On se rapproche de plus en plus de la définition la plus commune de la démocratie avec ses grands concepts universaux que nous connaissons si bien. Mais si nous la définissons comme le partage des inégalités, nous n’en retirons plus le même raisonnement. Car en ce sens, la démocratie n’implique pas que l’on doive gagner à tous les coups. Si je gagne un euro, c’est que quelqu’un le perd. Et celui qui le perd l’a lui-même gagné sur un autre perdant. De fait la démocratie fait de nous aussi bien des perdants que des gagnants. Certains perdent plus que d’autres et certains encore gagnent plus que d’autres. Sous cette nouvelle modélisation la démocratie n’est plus un substrat inerte, des strates avec partant du bas les perdants et en remontant les gagnants. Elle devient plutôt une dynamique. En ce sens, le dessein de la démocratie est de faire gagner un maximum d’individus et d’en faire perdre un minimum. Nous retombons ainsi dans une définition assez commune de la démocratie. Mais avec le modèle que j’ai présenté, plus il y aura de gagnants et plus il y aura de perdants. Soit cette dynamique tendra à diviser un peuple en deux avec une moitié riche et une moitié pauvre, soit cette dynamique tendra à devenir une dynamique de standardisation. C’est-à-dire que les riches tendront à devenir pauvre et les pauvres à devenir plus riches. Cela est extrêmement mauvais et a pour conséquence deux choses.

La première chose s’inscrit dans la réalité et nous allons nous attacher à la France pour exemple. Nous voyons ainsi que les riches ou ce que nous convenons d’appeler ainsi ne deviennent pas plus pauvre. Car le modèle que je viens de présenter sous-entendait que le système était clôt et qu’il fonctionnait seul et uniquement en lui-même. Or cela ne se passe pas ainsi et dans la réalité les riches ne restent pas dans un pays où l’on veut les rendre plus pauvre mais se rendent là où il pourront créer plus de richesse. De fait les pauvres ne sont pas plus riches et ont encore moins de chance de le devenir ou d’y aspirer. Cela se vérifie aussi pour d’autre richesses tel que le savoir. L’éducation connait elle aussi une standardisation telle que l’exprime notamment Alexis de Tocqueville au premier tome De la démocratie en Amérique. C’est-à-dire que l’on tend à ne pas avoir d’individus trop ignorants en donnant à tous l’accès à l’éducation. Mais cela n’a pour conséquence et ce n’est plus un secret d’abaisser le niveau intellectuel des enseignements, de créer de grands « riches » intellectuels au dessus d’une masse faible se tenant à peine au dessus si ce n’est aux côtés d’un substrat d’une grande pauvreté intellectuelle. N’oublions pas qu’il s’agit d’une dynamique. Plus il y aura de pauvres intellects et plus l’intellect commun s’appauvrira.

À présent, permettons-nous simplement de regarder autour de nous pour constater cette dynamique d’appauvrissement ; dans l’école, l’économie mais aussi l’administration, la politique, la police, la rue, la ville, la citée ou bien encore, surtout et en particulier le citoyen.

Pour conclure ce premier point, est-il encore besoin de signaler que si les riches ne deviennent pas plus pauvres, les pauvres ne deviennent pas non plus plus riches. Ils accèdent à des diplômes sans grande valeur professionnelle dans un monde professionnelle de fait déserté par une économie rendue aride pour les raisons sus-développées. Les dits pauvres sont aidés par l’État mais cette aide provient d’eux-même, dans l’affaiblissement de leur salaire, quant ils en perçoivent un mais aussi et encore dans la participation à l’appauvrissement de l’économie, du marché de l’emploi, tandis qu’une dette se fait chaque jour Damoclès de surcroit. Je ne prétends pas connaître la sociologie ou encore l’économie mais en tant que philosophe ou plutôt en tant que pensée s’exerçant au philosophé je répond au moins de l’intuition commune s’il n’est pas possible de parler d’évidence. Si l’on part de l’individu comme c’est trop souvent le cas, nous tombons dans le relativisme, la contestation incessante et in-constructive. On oubli qu’une des conditions fondamentales de notre splendide concept de démocratie est la souffrance de certains pour le bonheur des autres, l’honnêteté de tous pour l’avenir des prochains. Qui dit honnêteté dit lucidité, clarté et de fait vision d’une réalité en soi et non pour soi, individu égoïste et dangereux pour sa propre cause.

La seconde conséquence de la standardisation démocratique découle de la première en tenant au fait que le système n’est pas « en soi » mais « avec » d’autres systèmes, que la France existe parmi d’autres nations. Car si la nation fuit pour ce qui est des richesses, économiques, culturelles, scientifiques ou bien encore patriotiques elle se rempli d’une substance nouvelle, plus nouvelle encore que la pauvreté que je viens d’exposer et qui était la première substance de remplacement de la richesse. Car plus notre pays est pauvre et individualiste, plus il est ignorant et a-patriotique et plus il manquera de rigueur, de tenue, du pouvoir politique fondateur de la nation. Moins il est riche et savant et moins le peuple participera de lui-même. Moins la France est riche et savante et moins elle est française. Cela ne veut pas dire qu’elle tend à ne rien devenir et c’est le pire, le pire quant à ce qui l’attend. Car en perdant son cerveau, sa capacité à réfléchir patriotiquement, pour le bien de la nation, à penser la souffrance et le labeur comme le positif de l’avenir, la France met ses sujets à la merci des cerveaux qui eux savent se tenir. Nous sommes par exemple envahit par des produits que nous ne produisons pas comme les produits asiatiques et principalement chinois, conséquence de la fuite de nos « riches » que nous nous plaisons à fustiger. Notre hymne est ignorée tandis que le rap est scandé, le Coran prié. Les lois sont détournées, les forces de l’ordre méprisées. En s’ignorant et se rendant ignorant le peuple s’infantilise et régresse, pour preuve il semble nous faire une crise d’adolescence, une crise de l’autorité, autre forme de souffrance par la contrainte. Il n’écoute que ses gourous dont il ne connait rien ou peu, il voue sa confiance aveuglément, tend à réagir au lieu de réfléchir. L’homme réfléchit tandis que l’animal réagit. Le peuple ne régresse-t-il pas ? L’égalité absolue c’est l’état de nature, état de nature que Hobbes définit comme la guerre de tous contre tous. Chaque intérêt se bat pour se frayer un chemin parmi le combat des autres intérêts. Voilà en quoi nous sommes à la merci du monde. Pour chasser, un prédateur fend le troupeau pour qu’il se disperse. Le troupeau tente de fuir en restant rassemblé. Imaginons un troupeau qui fuit en tous sens, sans rationalité commune si ce n’est l’intérêt propre à chacun de ne pas mourir.

Nous courons en tous sens, nous nous diluons dans l’oubli avec pour seule structure concrète, le passé glorieux de révolutionnaires dont nous n’avons plus rien à voir. À croire que la France est une nation de collaborateurs. Nous nous plaisons à cristalliser notre image de citoyen valeureux alors que nous nous contentons à peine de voter, de manifester notre lâcheté face à la souffrance du travail, de l’acquisition de la connaissance, cette souffrance dont le dépassement conduit au véritable bonheur, un bien-être commun, réellement partagé et de fait, réellement national.

Les résistants de la seconde guerre mondiale sont considérés comme des exemples. Et là encore tout est compris de travers ou à bon compte. Car ce sont des exemples constituant une leçon d’humilité, car ces français résistants ne représentait pas la France telle qu’elle était mais ce qu’elle aurait du être. En réalité la France a collaboré, elle n’a pas été courageuse. Et nous nous félicitons de nos bonnes actions de la seconde guerre. Voilà le symbole d’une hypocrisie et d’un mal-être national. Voilà en quoi la France n’est France que par son passé, passé seulement révolutionnaire. Depuis la révolution, la France n’a cheminé que vers sa propre fin, fin vers laquelle elle tend toujours plus vite, faisans mourir sa tradition dans un combat pour celle-ci. Non à la pauvreté par et pour la pauvreté. Qui sait si un jour nous ne prendrons pas certains acteurs politiques, certains penseurs ou scientifiques pour exemple de ce pays alors qu’ils n’auront été qu’une minorité non-représentative, de nouveaux exemples d’humilités.

Le vernis écaillé et jauni est retiré, et il n’en reste pas grand chose. La grandeur de la France n’est plus qu’une contre-plongée. La question qui se pose alors est « A quoi bon ? ». A quoi bon la politique, l’enseignement, l’éducation, la solidarité, la nation, la patrie, la démocratie, l’avenir, la philosophie ? Peut-être que les résistants de la seconde guerre se la sont posé à certains moments, ce doit sûrement être le cas. Il n’a pas du être facile de vivre parmi ces animaux au mieux immobiles dans le pâturage marécageux qu’était la France. Il n’a pas du être facile d’entendre chaque jour la propagande allemande, de voir et sentir la misère humaine. Le tabou de cet article est la souffrance, ce n’est pas pour rien. Mettez une grenouille dans un casserole d’eau bouillante et elle s’échappera aussitôt. Mettez-la dans une casserole d’eau froide et montez la température progressivement jusqu’à ébullition et elle se laissera mourir. En nous préservant et en nous acquitant progressivement de la souffrance nous nous sommes noyé dans l’immobilisme, conforté dans l’ignorance et la confiance aveugle, et construit dans la peur de l’échec.

L’éducation de la réussite n’admet plus que l’échec soit un facteur de l’apprentissage, comme la maladie est ce qui fait le vital de l’organisme (Cf. Canguilhem, Le normal et le pathologique), l’ignorance le moteur du connaître (Cf. Socrate), l’eau bouillante la survie de la grenouille. La souffrance sous toutes ses formes est dépréciée, dénigrée, abîmée et stérilisée. La souffrance est la clef de notre avenir, c’est le travail, la réflexion, l’apprentissage, l’humilité, la lucidité, le bon sens, la patience, la réversibilité et la citoyenneté. Et nous constatons presque infiniment le tabou de la souffrance dans l’aliénation du travail, le refus de travailler plus, d’accepter les conditions de son existence, d’être responsable, de le devenir, de prendre le risque d’échouer, d’accepter son échec, ses erreurs. C’est aussi ne pas savoir dire que l’Islam ne peut consommer sa place au sein de la démocratie, que la religion n’a de valeur que moyenâgeuse ou au mieux individuelle, que la tolérance a ses limites « françaises », que nous sommes fainéant et empotés de nos privilèges. C’est aussi ne pas être en mesure de passer son tour, de critiquer, de comprendre, d’admettre, de s’en remettre aux bonnes personnes, ne pas savoir différencier la réalité telle qu’elle est de ce qu’elle devrait ou aurait pu être, c’est ne pas savoir différentier l’idéologie de l’idéalisme, c’est juger le philosophé sans philosophie, juger le politique sans citoyenneté, manifester le travail au lieu de le travailler.

À quoi bon s’investir dans cette dynamique trouve sa réponse au moins en partie dans ce que nos prédécesseurs ont laissé comme trace en dépit des échecs en leur temps. Je pense ici à J. Locke, premier penseur du libéralisme qui ne l’a pour autant pas vu de son vivant. Le « à quoi bon » est cet espoir, mieux cette conviction selon laquelle nous avons une place à prendre en ce monde, ce pour quoi nous sommes né, avons grandi et faisons ce que nous faisons. C’est ce qu’Aristote nomme la « destination » ou « l’office » (Éthique à Nicomaque). C’est savoir agir, savoir exister ou savoir quoi « faire de ce que l’on a fait de nous » (Sartre). C’est toute la difficulté et en même temps la dignité d’une existence : en trouver le sens, philosopher ou bien, dépasser le tabou de la souffrance.

Bibliographie :

G. Canguilhem, Le normal et le pathologique.

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome I.

Aristote, Ethique à Nicomaque.

J. Locke, Second traité du gouvernement civil.

T. Hobbes, Le Léviathan, Elements de la loi naturelle et politique (Elements of law), Du citoyen (De cive).

Philothérapie :

Article VIII « La philosophie comme médecine« .

Article XIV « Sur le concept de responsabilité et de droit à la critique« .

Article XV « Le système évolutif d’une expérience de pensée globale ou introduction à la Théorie constructive« .

Article XVI « Société et symptôme : comment diagnostiquer la maladie ?« .

PHILOTHERAPIE : Article 13 : « Stigmatisation : La loi marque-t-elle des esclaves ? »

Dans le cadre d’une réflexion philosophique, qu’est ce qu’une loi de nos jours ? Comme je le fais assez souvent je vais m’appuyer sur M. Foucault et son Histoire de la sexualité pour montrer que nous avons aujourd’hui deux essences ou deux substances de loi. Foucault nous montre que depuis la Révolution française la loi est normative, elle tourne de façon exclusive autour du « laisser-vivre ». La loi laisse vivre mais en normalisant, en devenant seulement un laisser-vivre la loi est aussi devenue un moyen de contrôle et d’influence de la population. Elle est normative au sens où elle prend en compte, intègre et modèle tous les comportements des individus d’une société. Même le criminel est intégré au sens ou au lieu de le condamné à mort ou à être mis au cachot jusqu’à sa mort on le met dans des prisons si ce n’est des centres carcéraux qui font parties de la société et qui fonctionnent d’ailleurs sur modèle. Comme il est à présent possible de le deviner, avant la Révolution la loi n’était pas normative mais elle stigmatisait au sens ou elle marquait une seule différence se situant entre l’innocence, le « laisser-vivre » et la culpabilité, le « faire-mourir ». Cet article porte évidemment sur la loi mais il porte moins largement sur un fait d’actualité lourd de lacunes et de manipulations, la reconduite des camps illégaux de Roms hors de la France. Cet article montrera que la loi est nécessaire à condition qu’elle stigmatise d’abord les français. Cela impliquera bien sûr de préciser ce qu’est la stigmatisation, à qui elle doit s’adresser et à qui elle s’adresse dans cette reconduite des Roms. Je vais ainsi analyser les lois dites normatives inscrites dans un laisser-vivre exclusif pour en montrer les manques, ce qui en constitue la faiblesse d’ailleurs grandissante. Ceci nous amènera à nous intéresser à la régulation et au contrôle de la normativité, de l’intégration par négation de la différence. Pour conclure nous statuerons sur ce que serait une loi normative stigmatisant et sur la légitimité de ce statut, ce statut d’esclave qui ne devrait appartenir à personne d’autre qu’aux français.

Comme je viens de le dire et comme je l’ai mainte fois démontré par le biais de Foucault dans d’autres articles, la loi normative s’appuie sur une études à l’échelle d’une population. Par exemple, pour légiférer sur les manipulations génétiques, cette technologie de pouvoir qu’est entre autre l’état va s’appuyer notamment sur des experts tels que des comités d’éthique, des sociologue, des statistiques, des philosophes, des biologistes… pour établir s’il est possible de considérer comme normal de choisir la couleur des yeux d’un enfant, de pouvoir déceler des anomalies graves, des risques de maladie etc. Tout ceci s’appuie donc sur le résultat de recherches purement scientifiques et sur l’appréciation faite par des experts pour en déterminer les champs d’application. L’état est choisit par la population, puis l’état choisit à son tour ses experts qui effectuerons un travail à partir de cette même population pour soutenir et diriger les décisions étatiques. Aussi schématique que puisse être sa présentation voici un aperçu de ce qu’est une technologie de pouvoir, ce qui selon Foucault permet la création de loi normative ou de norme à partir d’une population d’individus. Et l’on peut remarquer une chose importante et non des moins graves c’est que ce fonctionnement par technologie de pouvoir paralyse l’idée de responsabilité individuelle. En effet, s’il est décidé de pouvoir prendre connaissance des failles et des forces de son génotype qui sera vraiment responsable des dérives telles que des discriminations génétiques ? Les assurances ou bien encore les organismes de santé ne pourront plus se positionner de la même façon face à un individu qui montrera dans son potentiel génétique peu de chances d’être fiable quant à être pris en charge par la dite assurance ou la dite caisse de sécurité sociale. Qui sera responsable ? Comment être responsable dans de telles situations ? N’est-ce pas quelque chose que l’on peut déjà observer, quelque chose de finalement déjà bien connu ? L’assujettissement des pays du sud par ceux du nord, la misère du monde causé en grande partie par le confort de régions instigatrice de la mondialisation telle que nous la connaissons aujourd’hui, est-ce le fait de gouvernements politiques, de spéculateurs financiers ou de ces millions de personnes qui ont jouit de tout cela ?

Une autre question qui m’intéresse puisque je parle de cela c’est de savoir si de tels tourments sur le plan de la responsabilité pouvait être évité. La réponse est bien entendu positive mais implique une vision de la société presque utopique. Cette vision est presque utopique car la situation actuelle nous montre que nous sommes loin d’un tel évitement de ce genre de problème de responsabilité mais ce n’est pas vraiment non plus une utopie car cet évitement est possible et il peut être amorcé à tout instant. Il s’agit d’instruire suffisamment la population pour qu’elle soit en mesure de voir assez clairement en quoi elle peut être responsable aujourd’hui pour ce qui se fera demain. Nous voyons bien aujourd’hui que ce n’est pas le cas parce que des questions comme celle que je viens de soulever avec l’application des recherches génétiques ne semble pas être le fait d’une réflexion collective. Ceci se voit plus clairement encore dans la réforme des retraites que la France met en place. Il est question d’avoir une vision assez claire d’un certain long terme pour savoir qu’il est nécessaire d’agir dans le présent, par exemple en travaillant plus. Et nous voyons l’égoïsme, la peur non assumée de personnes qui se dressent devant la responsabilité individuelle et collective. Ce sont ces individus qui creusent l’écart entre la politique et la société, qui font de l’ignorance le faire de lance de l’action sociale. On ignore le problème initial par les effets secondaires de la solution. Ce n’est pas parce que travailler plus longtemps implique, par exemple, que la pénibilité n’est pas suffisamment ou convenablement prise en compte qu’il ne faut pas travailler plus longtemps. Ou encore ce n’est pas parce qu’une chimiothérapie fait perdre les cheveux que l’on ne doit pas l’utiliser pour combattre le cancer.

La norme ou loi normative rend de fait irresponsable et influençable, c’est-à-dire que la norme rend normalisable, rend influençable, ignorant et, par là irresponsable. C’est un affaiblissement de la société, ce que j’ai déjà montré dans l’article XVI « Société et symptôme : comment diagnostiquer la maladie ? » avec l’image d’une monoculture en production horticole.

Ainsi il paraît nécessaire de renforcer cet organisme qu’est la société. Pour cela il est possible de proposer un rééquilibrage de cette loi normative, qui n’est une loi que par le nom ou l’aspect mais qui n’est que norme dans la substance. Peut-on redonner de sa substance à la loi, effectuer un retour en arrière ? C’est ce que nous allons voir dans la régulation et le contrôle que l’on peut avoir et effectuer sur cette normativité.

À la question de savoir si l’on peut redonner de sa substance à la loi il est possible de répondre affirmativement au sens où nous en avons déjà des exemples, celui notamment de la reconduite des Roms illégalement présents en France. Il s’agit d’appliquer une loi dont la normativité est corrigée au sens où elle ne cherche plus à intégrer, à normaliser. Dans son application cette loi met à l’écart, elle reconduit les Roms. On peut dire qu’elle stigmatise car elle marque une séparation nette et franche contrairement à une loi normative qui norme selon une appréciation, une interprétation et qui dépend presque essentiellement de la population, ce que l’on appelle l’opinion publique. La loi moins normalisatrice ou substantivée stigmatise en marquant une différence. Avant de poursuivre une définition s’impose. Au sens propre stigmatiser signifie « marquer ou piquer (en grec) des esclaves au fer rouge ». Au sens figuré cela signifie humilier, critiquer quelqu’un publiquement avec dureté et infamie. La loi n’est pas une critique, surtout dans le cadre des Roms. La loi normative l’est bien plus car elle dépend entre autre d’une appréciation, d’une interprétation, ce qui est bien plus du domaine de la critique public si l’on reprend le fondement de la normativité exposé plus haut. De fait si la loi ne critique pas, si elle n’humilie pas elle marque des esclaves, d’où le titre interrogatif de cet article. Cette interrogation va ici trouver une réponse car la loi marque en effet des esclaves. Mais ces esclaves, ce ne sont pas les Roms puisque n’étant pas français ils ne sont pas obligés de les respecter, ce en quoi ils ne peuvent être admis en France. Ils ne sont en ce sens pas stigmatisés car il ne sont pas marqué par ce fer, au contraire on les en écarte car ils ne sont ni français, ni soumis aux lois françaises. Ceux qui sont marqués ce sont les français, ce sont eux les esclaves de leurs lois car ce sont eux qui en ont permis la construction et l’application.

Comment se fait-il alors que non seulement nous soyons des esclaves de la loi et en quoi cela est souhaitable pour chaque individu et nécessaire pour la santé de la société ? Pour cela je me réfèrerai à Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIIe siècle qui explique très bien cela son œuvre Éléments de la loi naturelle et politique, (Elements of law). Nous sommes esclaves au sens ou nous renonçons à notre droit naturel ou individuel en faveur d’un droit de la constitution de l’état civile. C’est ce qu’illustre l’image de cet article, le frontispice de Du corps politique de Thomas Hobbes, qui est aussi la couverture d’Elements of law en édition Livre de poche.

Pour expliquer ce renoncement ou ce transfert, je vais me référer très précisément au paragraphe 3 du chapitre XV qui porte sur « Ce que c’est que de se dessaisir de son droit et ce que c’est que le transférer. » Ce paragraphe sera aussi reproduit à la suite de cet article pour qu’il soit accessible à tous ceux qui n’auraient pas à se procurer cette œuvre. Dans ce paragraphe apparaît l’idée de contrat et contient une interrogation sur les différentes manières de renoncer à ce droit que l’on a sur toute chose chose en tant qu’individu, en d’autres termes ce droit fondamental de tout homme à faire ce qu’il veut. Sans rentrer dans de précieux développements, Hobbes montre que chaque homme, chaque individu renonce à se servir d’un pouvoir correspondant à un état de nature à condition que tous les autres hommes y renoncent aussi. Il est question d’être esclave de la loi et non pas du pouvoir particulier d’un ou d’autres hommes. C’est selon Hobbes la constitution de l’état civil, un contrat entre tous les hommes pour renoncer en même temps au droit individuel pour le transférer à un seul individu, que ce soit le roi, le dictateur, le président ou la constitution pour notre société contemporaine. Dans la pensée de Hobbes, son contexte monarchique fait que ce renoncement s’effectue pour un individu, le roi qui lui ne renonce pas à son droit de nature et dispose de ce droit sur tous les autres hommes. Dans nos sociétés c’est la démocratie et sa constitution de lois qui prévaut à ce renoncement. On renonce à son droit particulier en même temps que tous les autres individus dans et part le vote. Et le renoncement de ce droit fait de nous des esclaves de la loi, de la démocratie. Nous nous soumettons tous ensemble à une liberté collective qui n’est autre que la démocratie et ses lois. C’est en cela et dans cette logique qu’il convient et qu’il est souhaitable pour chacun d’être esclave de la loi, que la stigmatisation qu’elle marque est souhaitable à chacun d’entre nous, pour se préserver les un les autres de nos droits de nature respectifs.

À présent je vais conclure sur la prétendue stigmatisation des Roms. Les Roms n’étant pas français ils ne sont pas stigmatisés mais justement mis à l’écart de la stigmatisation. Les Roms qui ne sont pas français n’ont pas à être intégré tel qu’ils sont car ce serait les intégrer ou les normaliser en tant qu’affranchis des lois. Ce n’est pas quelque chose de souhaitable et c’est même dangereux pour eux comme pour la démocratie. Car une des conditions minimum de la démocratie consiste justement en ce que ce renoncement du droit particulier se fasse pour la démocratie, pour tous ceux qui renoncent aussi à leur droit pour nous en protéger. Car ce droit de nature, ce droit individuel hobbésien correspond à l’état de nature, la négation de l’état, de la démocratie, du contrat ou bien encore de la société. Dans l’état de nature c’est l’individu qui prévaut pour soi, c’est vivre dans l’indifférence d’autrui, considérer autrui dans le seul but d’assurer son individualité, c’est voler, c’est tuer, c’est pouvoir prendre aux autres tant que cela va dans le sens de sa propre existence, c’est ce que Hobbes appelle le conatus, « l’instinct de conservation ».

Éléments de la loi naturelle et politique, (Elements of law), édition Livre de poche, Ch XV, § 3, pp 184-185.

« 3. Lorsqu’un homme se dépouille et met hors de soi son droit, soit il s’en dessaisit purement et simplement, soit il le transfert à un autre homme. S’EN DESSAISIR c’est, par des signes suffisants, déclarer que c’est notre volonté de ne plus faire cette action que nous aurions pu, de droit, faire auparavant. TRANSFERER notre droit à un autre, c’est, par des signes suffisants, déclarer à cet autre qui l’accepte, que c’est notre volonté de ne pas lui résister ou l’entraver au nom de ce droit que nous possédions avant de le lui transférer. En effet, vu que par nature tout homme à droit à toutes choses, il est impossible pour un homme de transférer à un autre quelque droit qu’il ne possédait pas auparavant. Et, par conséquent, tout ce qu’un homme accomplit dans le transfert de droit n’est rien de plus qu’une déclaration de la volonté de souffrir que celui au profit de qui il a ainsi transféré sont droit en tire un bienfait sans nuisance. Ainsi, par exemple, lorsqu’un homme donne sa terre ou ses biens (1) à un autre, il s’ôte le droit d’entrer sur ladite terre ou lesdits biens, ainsi que le droit d’en faire usage, et s’il s’ôte le droit d’entraver d’une autre façon cet homme dans l’usage de ce qu’il lui a donné. »

(1). En anglais, « land or goods » : land désigne la propriété de la terre la plus pleine, la tenure en freehold (tenure franche), et goods désigne tous les autres biens, à savoir les terres tenues autrement qu’en freehold et les biens mobiliers.

PHILOTHÉRAPIE : Article n°12 : « Société et symptôme : Comment diagnostiquer la maladie ? »

Cet article porte principalement et surtout sur le symptôme et son interprétation dans le cadre de la société. Le symptôme est un ensemble de signes et plus précisément c’est le signe manifeste d’un dysfonctionnement. Le signe est un phénomène sensible, un élément d’interprétation. Le signe indique quelque chose, quelque chose de manifeste et donc qui existe nécessairement, qu’on ne peut pas nier. Dans le cadre de cet article il va être question de savoir comment repérer un symptôme et comment l’interpréter. La société sera considérée comme une organisme biologique, quelque chose de vivant pour montrer qu’elle peut être affaiblie, malade et que cela se reflète justement par des symptômes. C’est le premier point de cette article, faire de la société un être vivant et la comprendre comme telle afin de savoir ce qu’est l’état normal de la société, ce en quoi on peut dire qu’elle est en bonne santé. Ce second point montrera que la quête de santé d’une société va aussi et malheureusement dans le sens de son affaiblissement, de son exposition à la maladie. Il conviendra de fait de définir la maladie d’une société, ce passage de la santé, de la norme consistant à un bien-être à un mal-être, une anormalité, un dysfonctionnement.

Nous conclurons sur le statu du médecin de la société et la responsabilité qu’il porte dans l’exercice de ses fonctions. Cet article est extrêmement important pour l’exercice de cette médecine particulière qui peut être celle de tous médecins, de tous sociologues, philosophes mais encore de tous politiciens. Car le fait que la maladie soit un extrême, celui de la santé, cela n’implique pas que son diagnostique en fasse partie ou en constitue un aussi. Car si le diagnostique est douloureux c’est parce qu’il révèle l’existence, il fait exister quelque chose chose qui était comme inconscient et caché derrière des lapsus, des symptômes, mais ce n’est en aucun cas le diagnostique qui fait la maladie.

La société est vivante en cela qu’elle est un ensemble d’individus en mouvement et perméable. Comme le vivant, c’est un ensemble organisé dont le mouvement est auto-référentiel. Est auto-référentiel ce qui se fait de lui-même et par lui-même en intégrant les contraintes extérieures dans son processus d’évolution. Le vivant obéit à une norme, un fonctionnement qui le définit comme étant en bonne santé. Il en va de même avec la société. C’est-à-dire qu’il est possible de la dire en bonne santé lorsque celle-ci fonctionne bien, lorsqu’elle fonctionne selon sa norme. Pour l’avoir souvent expliqué dans mes articles à travers la pensée de M. Foucault, la norme de nos sociétés c’est la loi. La société peut donc bien être considérée comme quelque chose de vivant. Cependant, peut-on dire de la norme du vivant qu’elle est comparable à celle de la société ? On peut le dire en cela que toutes deux sont évolutives. Le vivant se fait en faisant sa norme. Comme nous le dit G. Canguilhem dans Le normal et le pathologique, le vivant a besoin de la maladie pour se faire, pour faire sa norme. Autrement dit le vivant a besoin d’intégrer la maladie pour se faire, pour se créer, pour évoluer. La maladie est ce qui définit le vivant, elle en devient même la condition. Car en intégrant la maladie, le vivant la dépasse et se dépasse ainsi lui-même, ce qui était sa norme, il en garde la marque et évolue. S’il n’évolue pas, s’il n’intègre pas la maladie, il meurt et reste à l’état de matière inanimée. En ce sens et c’est très intéressant, la maladie n’est plus négative, elle n’est plus une condition de la mort mais du vivant, de son élaboration et de sa création.

La norme de la société est elle aussi créatrice au sens où elle est faite par l’ensemble des libertés de chacun des individus qui la composent et qui agit à son tour sur eux. Cette norme intègre donc l’apparition de dysfonctionnements en les normalisant. Par exemple il est aujourd’hui normal de donner des conditions de vie décentes à des criminels incarcérés alors qu’avant d’être normative la loi tranchait brutalement entre l’innocence, le laisser-vivre et la culpabilité, le faire-mourir. De nos jours la loi intègre l’individu « anormal », elle cherche toujours à intégrer le dysfonctionnement. En ce sens la norme de la société est comparable à celle du vivant. Ce en quoi elles ne sont pas comparables c’est que la norme du vivant tend à le diversifier alors que la norme de la société tend à unifier, à simplifier. Tandis que la norme du vivant permet d’acquérir des capacités d’adaptation, des moyens d’intégrer la maladie, la norme de la société l’en prive. Elle intègre les dysfonctionnements sans en garder la marque, au contraire la norme sociale fait tout pour effacer la différence. Les exemples ne manquent pas et peuvent être très simples. Si l’on dit qu’il y a une différence entre un musulman et un européen, des forces très vives tendront à effacer ce discours, cette marque de différenciation. Et ce même si cela est véridique. Le texte du Coran montre de façon claire et manifeste l’incompatibilité de la charria et de la démocratie mais peu importe, les musulmans sont des français ; on efface par tous les moyens le dysfonctionnement en effaçant son symptôme ici exposé. Comme annoncé en introduction, nous voyons bien que la quête de santé de la société va aussi dans le sens de son affaiblissement. Il convient donc de s’intéresser à ce passage entre la santé et la maladie en expliquant en quoi la société s’affaiblit en se normalisant.

Pour cela nous allons prendre l’image d’une serre avec une seule culture gérée automatiquement sur une très grande surface. C’est notre société normée et auto-référentielle. Il s’agit d’un tout harmonieux et sûr avec des lois très nombreuses portant toutes sur ce même végétal dans l’adéquation de ses nombreuses caractéristiques. En horticulture, le problème important si ce n’est majeur de ce genre de production est que si un organisme nuisible ou prédateur parvient à entrer dans ce milieu et à déjouer ses lois, par exemple celles du pesticide, du fongicide ou bien de l’insecticide pour profiter de celle consistant à produire un végétal en grande quantité toute cette harmonie est mise en très grand péril. Car l’élément étranger dit nuisible en horticulture, quel qu’il soit, désobéit aux lois de cette serre spécialisée, profite et sait profiter cependant de ce qu’elle produit. De quelque intrus qu’il s’agisse ce dernier perturbera tout le fragile et fin équilibre de la serre et en affaiblira la production, le végétal initialement souhaité. C’est le problème de toute monoculture, ce en quoi il faut savoir reconnaître la différence avant de l’accepter. En horticulture reconnaître cette différence c’est pratiquer une production variée, c’est reconnaître l’importance de la différence. De fait si une culture est parasitée, le parasite sera limité par la quantité des végétaux et les autres seront toujours là pour assurer la rentabilité de la serre c’est-à-dire sa pérénité. La différence est capitale et je l’ai déjà affirmé et démontrée dans mon article sur l’immigration. Je précise ici dans cette image, pour les mauvais interprètes de symptômes, que les musulmans ne sont pas des parasites. Tout n’est pas à emprunter à cette image et je défend quiconque de le faire, pour le respect d’autrui ainsi que l’intégrité de mes idées et de ma théorie.

Cette production horticole variée est dite réfléchie par ce qu’elle sait qu’une grande culture est aussi rentable que vulnérable. Car la prolifération des parasites est proportionnelle à la quantité de nourriture dont elle dispose. Pour s’en faire une idée, il est possible de se référer à cette devinette que tout le monde connait : « Un nénuphar double sa surface chaque jour. Il a mis 17 jours pour recouvrir la moitié de la surface de l’étang. Combien de jours mettra ce nénuphar pour recouvrir toute la surface de l’étang ? ». Il en va de même avec les parasites d’une monoculture et il en va de même avec le mal-être d’une société s’il n’est pas décelé et maîtrisé.

Déceler un symptôme implique d’avoir une vision globale du vivant, de savoir quel est son cycle de fonctionnement normal, sa dynamique de santé. Il en va de même avec une société pour laquelle il faut avoir une pensée systémique. D’où mon exposé de la Théorie constructive (Article XV) avant de présenter ici ce qu’est un symptôme et les conditions de son diagnostique.

Le diagnostique est le raisonnement qui conduit à la cause d’un dysfonctionnement. Faire un diagnostique, c’est raisonner avec des signes que l’on interprète comme étant des symptômes. Il ne s’agit pas d’une interprétation au sens de ressentit ou d’intuition bien qu’ils puissent y prendre part, il s’agit tout d’abord d’un raisonnement. C’est sur ce raisonnement que peut être jugé le diagnostique et non pas sur la maladie mise en évidence. Ce jugement s’appuie sur une vision de la société, une théorie, une pensée systémique qu’il convient d’exposer dans un diagnostique pour que celui soit pertinent. Comme je l’ai dit si la maladie est un extrême, le diagnostique de celle-ci ne l’est pas pour autant.

Celui que je porte dans cet article révèle comme maladie un affaiblissement des défenses immunitaires de la société. C’est-à-dire que je ne montre pas tant du doigt une maladie qu’une faiblesse de la société consistant à ne pouvoir dépasser la contrainte et évoluer en l’intégrant. La société n’intègre pas, elle est intégrée, ce en quoi elle se désintègre de l’intérieur. Je le rappelle ici, si le diagnostique est douloureux c’est parce qu’il révèle l’existence de la maladie. Mais en aucun cas le diagnostique ne peut et doit être nocif pour la société. Si le traitement proposé ne plait pas, s’il paraît être un mal cela ne signifie pas qu’il est négatif pour autant, ou pire que la maladie lui est préférable. C’est comme lorsque l’on fait une piqure ou que l’on prend un médicament qui a mauvais goût. Pour guérir d’un mal, il est souvent nécessaire de passer par une phase désagréable si ce n’est douloureuse. Par exemple, concernant cet affaiblissement de nos défenses immunitaires, il serait urgent de rétablir une identité nationale forte et cohérente. En France par exemple il ne faudrait plus entendre parler où que ce soit de « mythe du français » car c’est un symptôme criant d’une agonie amorcée. Il faut aussi et c’est la position de mon article XIII limiter l’immigration et la réfléchir considérablement en vue de ces défenses immunitaires. Il faut renforcer l’apparaître des lois dans leur application en justice ou bien encore refaire de l’éducation une véritable « éducation nationale ». La liste n’est pas exhaustive et constitue la pierre de touche d’articles futurs.

La responsabilité du médecin est donc très grande parce qu’il doit être capable de déceler des symptômes, de fonder rationnellement un diagnostique, d’avoir le courage d’exposer la maladie ou le dysfonctionnement et enfin de savoir proposer un traitement, même en sachant que ce dernier aura de fortes chances d’être mal reçu. Sa responsabilité est très grande mais en aucun cas il n’est responsable de la maladie puisque celle-ci arrive parce qu’il y a vivant, parce qu’il y a société et non pas parce qu’il n’a pas su l’éviter. Par définition l’inévitable ne peut être évité mais simplement repoussé et/ou préparé. Il n’est pas inintéressant de savoir qu’à l’Antiquité grecque le médecin était contrairement à nous payé lorsque son patient était en bonne santé, alors que nous nous le payons quand nous sommes malades. Le médecin de la société contrairement à celui du corps est à l’image du médecin de cette Antiquité, il a toujours pour but de proposer la santé, il ne faut pas l’oublier. Il faut donc savoir reconnaître un symptôme dans un système cohérent et fidèle au vivant dont on est le médecin, ici la société. Ce médecin c’est chacun d’entre nous en tant qu’individu et citoyen, mais aussi en tant que sociologue, philosophe ou bien encore politicien. Il s’agit d’une équipe d’architectes, comme il s’agit ici d’une équipe de chirurgiens. Cette équipe doit être hiérarchisée selon les spécialités, en cela que le philosophe est bon pour diagnostiquer et le politicien est bon pour appliquer et faire appliquer l’admission du traitement.

Bibliographie :

  • M. Foucault, Histoire de la sexualité, Tome I, La volonté de savoir.
  • G. Canguilhem, Le normal et le pathologique.
  • H. Bergson, L’évolution créatrice.
  • S. Freud, Cinq leçon sur la psychanalyse.

Rubrique Philopure :

  • Commentaire : Foucault, Histoire de la sexualité.
  • Peut-on réduire le vivant à une machine ?

Rubrique Philothérapie :

  • Article VI : Burka : vérité cachée.
  • Article VIII : La philosophie comme médecine.

Philopure… Commentaire : M.Foucault et les bio-pouvoirs

La volonté de savoir est le premier volume de l’Histoire de la sexualité (1976) dans lequel M. Foucault s’intéresse à la sexualité en s’attachant davantage aux discours qu’aux pratiques. C’est ce qui explique son refus de la réduction de la sexualité à une vision répressive de la société bourgeoise. Principalement par le discours médical, il montre comment le XIXe siècle s’empare de la sexualité dans un soucis de « technologie du sexe ». Foucault affirme donc le sexe dans la positivité de son pouvoir et de ses effets. Cette positivité consiste dans un renversement. Avant ce renversement et depuis Aristote, l’homme était un vivant « capable d’existence politique » (page 188). Son corps était antérieure à son existence qui pouvait être politique. Le vivant, le corps n’intéressait donc pas le pouvoir et n’était qu’un moyen de répression de cette existence politique au travers de lois, de lois politiques qui avaient droit de vie ou de mort. Ce renversement consiste donc dans un mouvement réflexif de la politique sur le vivant lui-même et donne au pouvoir un accès au corps. La première conséquence de cette transformation par ce mouvement réflexif est la « prolifération des technologies politiques » qui investissent le corps et sur lesquelles nous reviendront dans le corps de l’explication. Cette fois, le pouvoir atteint donc l’existence non pas par pression de la mort sur la vie, sur le corps mais par ce qui, pour le moment, semble être un contrôle par accès au corps dans toutes ses activités qui sont autant de points d’accès à l’être en tant qu’il est autonome que de points de contrôle sur ce dernier et la liberté issue de cette autonomie. Lire la suite Philopure… Commentaire : M.Foucault et les bio-pouvoirs