L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : IV. L’Un lui-même vers l’Intelligible puis vers l’âme : l’unité pure au-delà de l’être et la négation de l’Un

plotin IVSi depuis l’esprit il y a un point de rupture net, s’il n’y a plus de passage possible pour la pensée à un certain niveau de purification de l’âme, ou, à l’inverse, s’il y a une discontinuité temporelle dans la progression de l’Un vers le néant, ce qui nous intéresse à présent c’est l’interrogation sur le surgissement, le point de passage du multiple à partir de l’Un. D’où vient la multiplicité, d’où vient la multiplication dans l’ordre ontologique ? Lire la suite

PHILOPURE : « Matière et substance peuvent-ils ne faire qu’un ? »

Quand nous portons notre regard sur le monde, nous voyons une grande multiplicité d’êtres, plus ou moins claires ou sombres, audibles ou silencieux, solides ou inconsistants etc. Sans le langage nous n’aurions affaire qu’à un flot de données sensibles indéterminées, inqualifiables, inclassables c’est-à-dire innommables. C’est grâce au langage que ce que nous voyons n’est pas de l’informe, des choses indistinctes mais des choses définies, des êtres. Une chaise est de fait plus sombre, plus silencieuse et plus solide que moi et je serai quant à moi plus organisé, plus vivant et plus pensant qu’elle. Elle aura aussi plus de relief que le sol qui la supporte ou bien encore elle aura plus de forme que la planche de bois dont elle provient. Il semble donc que quelque chose dans le langage fait signe vers la réalité que j’observe. La vision grecque antique du monde consistant à penser que la matière reçoit sa détermination, son « être propre » d’une forme qui de fait la détermine nous éclaire dans cette analyse. Car le langage, les mots font signent ou renvoient à la forme des choses que je vois. Les mots sont ce qui me fait apparaître la forme des choses.

Cette philosophie ou science de l’être en tant que tel que l’on appelle métaphysique s’est ainsi donnée pour tâche de retrouver le sens ou la quiddité des choses, c’est-à-dire à définir l’être. Et la matière s’est montrée hostile à cette entreprise par ses illusions, ses mouvements, son caractère instable. Or l’être c’est sa règle, sa limite fixe et de fait définissable dans une chose en dépit de son caractère changeant, de ses accidents. Dans cette quête la matière a été mise de côté pour aller vers un être toujours plus défini, toujours plus pure de toute corruption, de toute multiplicité. Voici donc l’étape ultime, l’être qui n’est qu’un, un être pure, seul et qui se suffit à lui-même pour être. Mais le problème qui se pose avec cette mise à l’écart c’est que même si nous trouvons cet être unique il sera face à l’indéterminé, à cette matière qu’il aura toujours à dompter. Quel que soit sa perfection, l’être semble toujours devoir composer avec son autre, la matière. Auquel cas il n’est plus seul. L’objet de notre étude sera ainsi de savoir si matière et substance peuvent ne faire qu’un, s’il existe un être ou une substance unique qui ne laisse rien de côté, s’il existe une substance sans reste. Pour ce faire nous reviendrons à la pensée antique avec une analyse de la théorie des Idées platonicienne et la critique plotinienne de la substance selon Aristote. Si Plotin réintègre la matière, c’est à un système complexe où l’un ne sera pas être et la matière, elle, demeurera une indétermination par éloignement. De fait nous porterons notre étude sur Descartes qui redonne une place plus déterminée et substantielle à la matière. Mais ce ne sera qu’une étape de sa construction d’un savoir indubitable qui le conduira à attribuer une définition de la substance qui ôtera à la matière sa souveraineté substantielle. Cependant nous resterons attachés à notre enquête et nous tournerons vers la biologie, plus précisément la génétique. C’est-à-dire que l’ADN comme programmation de la matière pourra constituer un premier élément de conciliation de la substance et de l’être par l’intermédiaire d’un langage nouveau ; l’information génétique. Mais il ne nous conduira qu’à une ouverture et une complexification encore plus grande de notre question en introduisant un nouveau concept métaphysique, le hasard.

S’il est un penseur de l’être véritablement être, Platon ne peut nous renseigner que négativement quant à savoir si la matière et l’être peuvent ne faire qu’un, à moins de faire l’erreur d’une mauvaise interprétation. Car sa théorie des Idées ou théorie des Eide en grec consiste à penser que les choses sensibles existent grâce à des Idées immuables, éternelles et existantes uniquement par elle-même. Et les choses sensibles ne sont que des imitations dégradées qui participent chacune de cette Idée. L’erreur consiste à penser que tout ce qui participe d’une Idée est l’Idée. C’est-à-dire que si nous reprenons l’objet « chaise », dire que toutes les chaises qui existent et même pourquoi pas toutes celles qui sont possibles sont constitutives de l’Idée qui en est le modèle est faux. C’est une mauvaise interprétation car l’Eidos, l’Idée existe par soi, sans avoir besoin d’autre chose. En d’autres termes, tant bien même brulerions-nous toutes les chaises existantes et empêcherions-nous la construction des autres possibles que l’Eidos quant à lui demeurerai, inatteignable dans son ciel des Idées. C’est pour cela qu’il ne nous satisfait pas dans notre recherche d’un être qui est seulement être et qui intègre la matière, qui ne la repousse pas comme ce quelque chose de gênant. Car la philosophie de Platon et surtout de Socrate consiste en une expérience de mourir. L’on connait cette expression du Phédon, que « philosopher c’est apprendre à mourir » qui nous dit que l’acte de la philosophie est un acte de conversion, conversion des yeux du corps qui voient les choses sensibles vers les yeux de l’âme qui se tournent vers les Idées intelligibles. Philosopher consiste ainsi en cet effort, ce détachement de l’âme de son corps, expérience analogue à la mort, où, cette fois l’âme se détache complètement de son corps pour rejoindre le lieu des Idées, ce que nous montre le mythe d’Er au livre X de la République. De fait la réponse est clairement négative, c’est-à-dire que Platon ne nous fourni rien de tel qui nous permette de penser la matière comme substance, une substance unique qui ne rejette pas la matière.

Cependant une idée intéressante pour notre investigation est celle de Thalès, ce qui va nous permettre de transiter vers Aristote. Il fait partie des penseurs pré-socratiques à avoir pensé la substance comme matière et Thalès affirme que l’eau est la substance. Cette position est très vite réfutée par Aristote au livre A de la Métaphysique mais elle a pour nous une toute autre valeur. Car nous voyons que cette question d’une substance faisant corps avec la matière a aussi habité la pensée antique. Mais Aristote réfute fermement ce genre de position en disant que « ces philosophes n’ont [pas] l’ai de savoir ce qu’ils disent », Métaphysique A, [15]. Mais cette pensée nous apprend Aristote a déjà été réfuté par ceux qui ont pensé que la véritable cause des choses était le mouvement car les penseurs tels que Thalès ne l’avaient pas pris en compte. Et Aristote attaque lui-même ce genre de position en disant que ces corps simples tels que l’eau, le feu ou l’air ne nous disent pas comment ils s’engendrent les uns des autres. Ou bien encore ils ne permettent pas d’expliquer ce qui n’est pas corporel, par exemple l’âme qui est immatérielle.

Aristote se propose ainsi d’étudier rigoureusement ce qui peut être véritablement, le ti esti véritable d’une chose ou bien encore sa quiddité. Il propose trois types de substances hiérarchisées. La substance première est celle qui va le plus nous intéresser. Car Aristote commence son investigation par une analyse du langage. L’être en tant que copule nous donne une première indication de ce qu’est une chose. Par exemple dire que « Socrate est sage » nous apprend le ce que c’est de Socrate, « qu’il est sage ». De fait nous dit Aristote en Catégorie, V, 2 à 11 « La substance, au sens fondamental, premier et principal du terme, c’est ce qui n’est ni affirmer d’un sujet, ni dans un sujet ». Pour mieux comprendre cette définition de la substance première, on peut dire qu’est d’abord substance tout ce qui est de l’ordre de l’individualité. Mais ce qui empêche selon Aristote de conférer à l’individu le statu de substance c’est son caractère matériel. La matière est ce qui empêche une telle qualification. Pour le comprendre nous pouvons faire une analogie avec la poesis, l’artisanat. Car la production d’artéfacts nous permet de comprendre que la matière est ce qui est indéterminé dans l’individu et que nous ne le comprenons que par sa forme qui en est sa détermination. Lorsque l’artisan prend du métal, il est pour ainsi dire informé au sens où il reçoit sa forme de l’idée que possède l’artisan. Bien que nous ne puissions ni trouver ni penser de la matière pure en tant que telle nous pouvons en comprendre le processus d’information. Il s’agit d’une matière pure indéterminée qui reçoit une forme comme le métal reçoit la forme sphérique de l’esprit de l’artisan qui l’imprime ou l’informe à la matière. De fait l’individu, puisque composé de matière n’est pas totalement déterminé et
possède une dualité. Autrement dit sa substance n’est pas sans reste. C’est pourquoi Aristote passe à la substance seconde, le genre et puis plus précisément l’espèce. Le genre est ce qui concerne l’universel, de fait il ne nous renseigne que très partiellement de la quiddité de l’être. Dire que Socrate est un homme nous en apprend bien plus que de dire que c’est un animal, son genre. Nous en revenons donc à la substance première, l’individu puisque c’est ce qui vient après l’espèce. En effet dire que Socrate est un homme nous renseigne moins de la nature de Socrate que de dire qu’il est sage. Nous en revenons donc à notre problème initial de cette indétermination de la matière qui fait reste à la substance première. Le troisième type de substance permet de dépasser ce cercle ontologique, c’est dieu. De fait l’enquête sur la substance glisse dans une direction qui ne peut pas nous intéresser et va nous permettre de poursuivre notre analyse avec Plotin. Par ce que si dieu est une véritable substance, une substance sans reste, autarcique, qui n’a besoin de rien sauf d’elle même pour être, il n’est pas un, d’une part et ne nous renseigne pas du statu de la matière d’autre part. Car dire que dieu est un, « une » substance est contradictoire, est dual. Car dieu est dieu, et dieu est un sont deux choses, deux caractéristiques. Donc dieu n’est pas un en soi, tant bien même serait-il seul, unique et autarcique.

Illustration de la procession plotinienne (explication à la fin)

Plotin est incontestablement un des plus grands et des premiers penseurs de l’un et du multiple. Pour rendre le plus authentiquement sa pensée complexe nous allons partir de l’un lui-même. Revenons à la substance supérieure d’Aristote. Dieu ne peux être dieu et être un par ce qu’il ne serait pas un dans ce cas, ce que nous venons de relever mais en plus il faut savoir que l’un selon Plotin n’est pas. C’est-à-dire que l’être et l’un sont deux choses différentes. L’un est au dessus et même pour être plus précis au delà de l’être. L’un est ce dont tout procède mais l’un n’a rien produit par ce qu’il ne peut contenir en lui-même aucune multiplicité, sinon il ne serait plus un. Pour prendre une image physique l’un n’est pas un soleil principe de tout être mais il est la lumière même. Nous voyons bien la complexité et la finesse de cette pensée ne serait que dans la difficulté de langage. Par ce que notre langage ne désigne que de l’être, ce que nous avons vu en introduction, il ne dit pas le non-être sinon en le présentant, ou en présentant une absence. Or l’un non seulement n’est pas mais il n’est pas absence, au contraire. Il est même plus que ça, il est plus qu’être, il est au delà. Nous allons donc essayer de dépasser cet obstacle du langage pour comprendre cette procession plotinienne. Dans les Ennéades Plotin nous déploie la procession de l’un. Ce rayonnement, cet un est pour ainsi dire fertile, il ne peut pas ne rien produire auquel rien il serait imparfait, incomplet et impliquerai de la multiplicité. Or l’un est parfait et rayonne. Ce rayon va se déployer et essayer de se retourner vers son principe, c’est la conversion vers l’un. Mais ne pouvant embrasser tout entier l’un, sa « toute-unité » ce rayon pour ainsi dire va multiplier ses points de vue dans un seul acte éternel. C’est la formation de l’intellect qui va produire le multiple, toutes les idées dans une seule pensée. L’intellect doit être compris comme une pensée qui se pense, et qui, pour se penser produit le monde. Pour ne pas nous perdre dans cette incroyable complexité, nous allons ici revenir à notre enquête consistant à savoir s’il existe une substance sans reste, qui comprend la matière. Dans cette procession plotinienne nous pouvons nous aider de la distinction entre le clair et l’obscure pour comprendre le statu de la matière. Plus on s’éloigne de l’un, plus on procède et plus on va vers la multiplicité, d’abord des idées intelligibles par lesquelles le monde sensibles procèdent. En s’éloignant encore de la lumière pure, de l’un on atteint ce qui est sensible, qui est encore moins éclatant, moins lumineux. Et dans le sensible, un caillou aura moins d’unité qu’une statu antique grecque par ce que la statu sera informée d’une idée intelligible qui sera celle d’une femme ou d’une Vénus alors que la pierre ne sera que pierre. Elle sera matière et idée de ce qu’elle est, simple et éloignée dans cette procession vers le multiple. Et plus on ira vers ce qui n’a pas de forme, vers ce qui est de la matière sans forme plus on s’éloignera de l’un. La matière est donc signe d’éloignement, comme une lumière qui faiblirait à mesure qu’on s’éloignerait de l’intelligible et de l’un, rendant par elle-même les choses sombres et incompréhensibles. Pour revenir à notre caillou il nous en dira moins sur le monde, ou sur l’être véritable que l’intelligence qui elle peut atteindre l’intellect et s’unifier elle-même pour contempler l’un, cet un dont tout procède. En dépit de la difficulté à penser l’un avec Plotin nous avançons dans notre enquête, c’est-à-dire que l’un n’écarte pas la matière au sens où il ne la délaisse pas comme quelque chose de gênant mais l’inclue comme ultime stade de procession vers la multiplicité. Cependant deux éléments nous posent problèmes. Le premier est que si la matière n’est pas mise à l’écart comme telle, comme se fut le cas de Platon et d’Aristote elle est éloignée et elle est plus précisément éloignement de l’un. Et cela nous conduit au second problème qui est de savoir ce qu’est l’un s’il n’est pas un être. Car en tant que tel non seulement il n’est pas matière, il n’en fait pas preuve ou signe mais en outre il n’est pas même être ni substance. Bien qu’intéressante en vue des difficultés que posaient Platon et Aristote la pensée de Plotin dépasse totalement notre réflexion sur une substance qui se concilierai avec la matière.

La matière n’est rien, rien de déterminable par notre pensée, voilà ce que nous apprennent ces trois penseurs. En tout cas elle est moins que tout le reste, c’est ce qu’il y a de moins intéressant, de moins « être véritable » pour Platon, de moins déterminé pour Aristote et de plus sombre ou éloigné pour Plotin. N’a-t-on rien de plus sur la matière lorsqu’il question d’une étude de la substance ? La matière est-elle la honte de la substance qui elle aurait toutes les noblesses ? Pour le savoir et avancer dans notre entreprise nous allons essayer de considérer la matière comme une substance, non pas l’inverse, ce qu’avaient fait les pré-socratiques tel que Thalès.

Quant à faire cette expérience de penser la matière comme substance nous pouvons nous référer aux Médiations métaphysiques de Descartes. Dans la seconde méditation consistant à savoir s’il est possible de connaître des choses extérieures, Descartes part des sens avec l’exemple concret d’un morceau de cire. Il fait ainsi l’expérience suivante, il approche le morceau de cire du feu. Alors le morceau de cire fond, de fait ses qualités changent ou disparaissent. Il ne faut pas confondre percevoir et sentir sinon on penserai que la substance est la cire, que c’est ce qui demeure à travers le changements ou la disparition de ses qualités. Or c’est notre imagination qui nous permet de penser cela. Mais elle ne nous permet pas de connaître la matière en elle-même, car cette matière peut recevoir des formes en nombre non pas illimité mais du moins indéfini, or ce que l’on peut imaginer est fini par ce que selon Descartes l’imagination résulte de ce que l’on a déjà vu, des données de la perception. De fait c’est la pensée qui pourra saisir la matière en tant que « figure » et « grandeur ». La figure est ainsi la forme de la cire, circulaire, alvéolée etc. et la grandeur sera de l’ordre de l’étendue mathématique, la quantité, la mesure etc. Descartes présente donc une vision mécaniste de la matière.

Ainsi nous pourrions enfin trouver un élément de réponse satisfaisant à notre question de savoir si substance et matière peuvent ne faire qu’un. Au sens où la matière est enfin à elle-même sa substance et non une chose autre qui corrompt toute prétention au rang de substance. Mais Descartes ne s’en tient pas là. Par ce qu’il est un dualiste, Descartes pense qu’il y a trois substances, une qui serait la matière telle que nous l’avons vu, une seconde qui serait l’âme définit comme pensée avec le « cogito ergo sum », « je pense donc je suis » et une troisième qui serait l’union même de ces deux substances que sont le corps et l’âme. Nous nous éloignons ainsi de notre objectif premier de l’unité de la substance et de la matière. La substance en tant qu’unité pure ne peut-elle pas être matérielle ? Ou de quelque chose qui en tiendrai compte ? Si Descartes ne nous permet pas d’aboutir plus loin notre enquête c’est aussi par ce qu’il n’est pas un penseur de la substance en tant que telle mais il s’en tient à la connaissance indubitable. Il veut définir l’âme et le corps de façon à ce qu’ils soient totalement pensables.

Mais nous, nous allons rester à cette pensée de la matière comme substance qui nous intéresse particulièrement pour le caractère novateur qu’elle représente à ce point de notre parcours. En voyant la matière comme substance, Descartes construit une vision mécaniste du monde, comme si le monde était une horloge géante dont il s’agissait de démonter un à un les rouages pour en voir le fonctionnement. C’est aussi à partir de ce modèle qu’il pense le vivant et c’est à partir du vivant que nous allons pouvoir poursuivre notre étude portant sur la question de savoir si la substance et la matière peuvent être une seule et même chose, peuvent être réuni en un « un ».

Si l’annonce de la biologie comme dernière étape de cette investigation pouvait pour le moins paraître originale en introduction, elle va ici être précieuse à notre progression. Par ce qu’à partir de la pensée mécaniste de la matière et plus précisément du vivant de Descartes nous allons trouver un élément décisif pour constituer une réponse satisfaisante à notre interrogation de l’unité de la matière et de la substance. Car cette vision mécaniste du vivant se retrouve en biologie moderne avec l’ADN comme définition mécaniste du vivant. L’ADN est le support de l’information génétique, une sorte de plan architectural du vivant qui va diriger la construction de ses principales constituantes telles que les protéines. Nous avons là un retour en force de la matière comme seule et unique substance possible. Car l’ADN est une information génétique, c’est-à-dire qu’elle informe la matière de ce qu’elle sera et fera. En outre elle concentre en elle une entité métaphysique qu’est le hasard, ce qui lui confère une caractéristique unificatrice. Mais alors deux problèmes se posent, déjà avec la notion même de hasard. Mais avant cela il faut revenir à cette ADN. Par ce que si elle détermine la production de protéines selon ce qu’elle a à construire l’ADN produit aussi des protéines qui à leur tour construisent l’ADN. De fait nous sommes face à un cercle vicieux. L’ADN ne définit pas suffisamment le vivant par ce que le vivant ne se réduit pas à des phénomènes physico-chimiques bien qu’il en dépende. L’ADN ne dit donc pas tout, elle ne donne qu’une base, une structure mais qui après se déterminera selon d’autres principes, d’autres données, par exemple l’environnement géographico-historique. En outre il faut savoir que le hasard est pour ainsi dire ce qui détermine ou pour mieux le dire ce qui condition l’ADN, c’est le hasard des mutations génétiques. L’ADN comme substance incluant et unifiant en-elle l’un est un échec mais elle nous introduit un nouveau concept métaphysique qu’est le hasard. Mais alors, il faut se demander ce qu’est le hasard, ce qu’il nous apporte quant à notre enquête d’une substance et d’une matière qui ne ferai qu’une. Car dire que le hasard est la condition des mutations de l’ADN et donc de la création du vivant indique que du désordre peut naître l’ordre. Autrement dit le hasard participe de l’organisation du vivant, le désordre participe de l’ordre.

Notre obstination à identifier une substance qui aurait égard et aucun reste de la matière semble être dissolu dans cette question de l’ordre et du désordre qui conduirai ensuite au concept de chaos et de fait à la philosophie des sciences. Cela nous apprend néanmoins que la métaphysique est dans une certaine mesure concomitante de la science, par exemple de la biologie ou de la physique classique et quantique. On passe de la métaphysique avec la question de l’unité de la matière et de la substance à la science avec la vision mécaniste de Descartes appliquée au vivant par l’information génétique contenue dans l’ADN. Et immédiatement cette vision mécaniste de l’ADN est dépassée par une entité métaphysique, le hasard. Et par là c’est notre question qui semble être dépassée. Comment penser l’unité d’une substance qui comprend la matière? Comment peuvent-ils ne faire qu’un ? Peut-on ne serait-ce que le penser ?

La philosophie antique ne nous le permet pas car elle voit en la matière l’indétermination et dans la substance la détermination absolue. De fait il y a dualisme entre l’un et l’autre. Plotin, penseur du haut moyen-âge dissout quant à lui une réponse à notre question dans une obscurité, cet éloignement absolu que représente la matière en tant que telle devant l’un qui n’est pas substance puisqu’au delà de l’être. Descartes ne pense la conciliation de la matière et de la substance que comme union des deux, mais il demeure un dualisme de la matière comme substance et de l’âme aussi comme telle. Alors à partir de sa vision mécaniste de la matière et plus précisément transposée dans l’ADN de la biologie nous voyons s’opérer ce glissement que nous venons d’analyser vers ce concept de hasard. Notre pensée métaphysique devient ou se métisse d’une pensée de l’ordre de la philosophie des sciences.

Par conséquent si notre question de l’unité de la substance et de la matière est aporétique, il nous est tout de même permis de penser que si nous parvenons à dépasser cette nouvelle difficulté que pose le concept de hasard et de chaos, d’ordre par le désordre ou bien encore de désordre qui participe de l’ordre et lui est concomitant il sera alors possible de retrouver notre question de l’unité et pourquoi pas d’obtenir de nouveaux éléments avec davantage de précisions pour nous permettre de nous rapprocher à nouveau de la réponse à notre interrogation.

Explication de l’illustration de la procession plotinienne :

Il ne s’agit pas ici de revenir sur cette procession de l’un par Plotin mais sur l’image seule. Autrement dit je part du principe où la procession de Plotin est comprise pour donner des éléments nécessaires à la compréhension de cette illustration qui elle pourra aider à saisir cette procession. Cette suite de chiffres se comprend justement dans un rapport au langage. Au haut de la pyramide il y a le chiffre « 1 ». Le rapport au langage commence à la seconde ligne où il s’agit de dire ou penser la première, ce chiffre « un ». Pour ce faire nous décrivons l’être de cette « un », en disant qu’il y a ou que c’est « un un ». Il s’agit d’écrire cette dualité que suppose le langage ou la pensée en écrivant « 11 » car il n’y a pas deux, trois ou quatre mais un unique « un ». Ensuite on pense ou dit la ligne que l’on vient d’écrire, en l’occurrence la seconde. Ce qui donne « 2 1 » car nous voyons en effet « deux un » ou « deux 1 ». La ligne suivante consiste à penser ou dire qu’il a d’une part « 12 » et « 11 » ce qui donne « 1211 ». Ensuite l’on va dire qu’il y a « 11 », « 12 » et « 21 » ce qui donne « 111221 ». Puis on dira qu’il y a « 31 », « 22 » et « 11 » ce qui donnera « 312211 » et ainsi de suite.

Philothérapie : Article n°5 : Platon et l’amour : la recette du Bonheur !

Dans une période telle que la Saint Valentin il pourrait être question de revenir sur cette tradition en l’analysant et/ou la critiquant mais ce ne serait que participer d’un débat futile entre célibataires et couples au sujet de cette fête. Il est bien plutôt préférable de se demander ce qu’est l’amour, essence même de cette célébration. Ainsi, les célibataires pourront mieux vivre leur « solitude » et quête de bonheur, et les couples comprendront et vivrons encore mieux leur bonheur.
Pour ce faire, nous analyserons la conception platonicienne de l’amour, concept central de son esthétique et de sa métaphysique. Je commencerai donc par revenir à sa critique de l’art pour mieux comprendre sa vision de la beauté, c’est-à-dire son utilité dans la recherche de ce qui est vrai, de ce qui est bon et de fait, de ce qu’il est préférable d’aimer. Nous entrerons donc dans son concept d’amour au sein d’une relation charnelle pour nous diriger vers sa métaphysique avec la contemplation des Idées en lien avec l’importance de chérir l’être aimé.
L’objectif sera aussi pour moi de montrer un autre aspect de la philosophie. Il ne faut pas non plus oublier que cette discipline n’est pas qu’une science, elle n’est pas qu’amour de la connaissance. Elle a aussi pour dessein de tendre vers le bien-être, profiter de la vie et des choses sensibles pleinement, avec mesure et équilibre. La philosophie ne doit pas être considérée comme un régime mais bien plutôt comme une hygiène de vie.

Ainsi revenons à la critique platonicienne de l’art. Avec Platon, il est possible de penser que c’est le moment où nait la philosophie. Et elle se pose en s’opposant à l’art, à tous ceux qui ont pour activité l’imitation, notamment et comme nous le savons les sophistes (Cf. Protagoras). Pour Platon, il y a ce que nous pouvons appeler des degrés d’être. Par exemple si l’on prend un bâton et qu’on le place au dessus d’une étendue d’eau ce dernier se reflètera. Ce reflet ne sera pas l’objet, c’est évident. Cependant on ne peut pas dire qu’il n’y a rien à le surface de l’eau. Il y a bien quelque chose, quelque chose qui ressemble au bâton mais qui n’est pas le bâton lui même. Platon parle d’eidolon, (Cf. Sophiste, 240 a-d). L’eidolon signifie « image ». Le reflet est l’image du bâton lui-même. Il fait ici remarquer que bien qu’il ne soit qu’une image du bâton, le reflet « est ». Il n’est pas rien, il est une image. De fait son « être » est moins important que l’ « être » du bâton. Autrement dit le bâton est plus que le reflet, l’image. L’imitation est donc le degré ontologique (d’être) le plus bas, le moins véritable. C’est en cela qu’il y a des degré d’être chez Platon. Par suite, les choses sensibles tel que le bâton sont à leur tour l’image des Idées auxquelles ils participent. Ainsi, l’ensemble de la réalité se pense en terme de mimétique. Les artistes font ce que fait l’eau pour le bâton, ils imitent les choses. Et Platon les critique par ce qu’ils prétendent dépeindre la réalité, les choses elles-mêmes. Ce ne sont que des eidolon qui possèdent un faible degré de vérité. Les sophistes sont les plus grands adversaires car leur essence même est l’imitation, elle est comme fuyante. Le sophiste est celui qui, par simple usage du langage, de la rhétorique peut se faire passer pour ce qu’il n’est pas, par exemple un médecin, un sage ou encore un politicien. Ils imitent les discours sans pour autant posséder le savoir effectif qui leur correspond. Notons que c’est cela que combat Socrate dans les dialogues de Platon, avec la fameuse dialectique socratique. Les imitateurs imitent donc les choses sensibles. Ces dernières sont le reflet de l’idée que possèdent les hommes, par exemple dans la construction d’un lit. La chose sensible est crée à partir de l’idée de lit que possède l’artisan. Le lit sensible ne sera donc que le reflet moindre de l’idée de lit. Il en va de même pour l’idée de lit dans sa participation à l’Idée ou Forme, c’est-à-dire le lit en soi. Le lit sensible sera à son tour le reflet de l’Idée de lit. (Cf; La République, Livre X)
Ceci est la vision la plus courante qu’il est possible de trouver de l’esthétique platonicienne dans les commentaires et cours de lycée. Cependant une dimension importante peut éclairer cette conception quelque peu étroite de l’esthétique platonicienne. Pour entrer dans cet aspect plus subtil de sa pensée, nous allons nous tourner vers deux de ses dialogues, le Banquet et le Phèdre qui traitent tous deux de l’amour. Nous allons surtout nous référer au Phédre.
L’amour le plus élevé est comme il est possible de s’en douter celui des Idée, dans la contemplation de ces choses en soi. Par le parcours du philosophe, la dialectique socratique, il est possible de remonter à ces Idées par degré à partir des choses sensibles (Cf. Allégorie de la caverne, République, Livre VII). Ce monde des choses en soi est ce vers quoi notre âme doit tendre, car ces Formes sont ce qu’il y a de plus beau à contempler, et par là ce qu’il a de plus suprême à aimer. Il ne faut cependant pas penser qu’il faut renoncer définitivement au monde sensible. A partir du paragraphe 246 a du Phèdre, Socrate expose un mythe racontant ce qu’il advient de l’âme quand la mort la délivre du corps qui l’emprisonnait dans le monde sensible avec sa corruption et ses illusions. Elle arrive aux portes de ce monde des idées et ne peut pas y accéder. Dans ce cas elle retombe dans le monde sensible en perdant ses ailes et oubli ce qu’elle a contemplé, la beauté infini des Formes substantielles, de tout ce que l’on peut trouver dans le monde sensible y participant. En retombant et se réincarnant, l’âme oubli ce qu’elle a vu et n’en garde que des traces, les idées des choses sensibles. Le but de l’Homme est donc de retrouver ce qui est caché en lui, dévoiler ce qui est dissimulé ; la vérité. En grec la vérité se dit aléthéia, ce qui est voilé, ce qui est couvert. Il s’agit donc de découvrir. Et nous commençons ce processus de remonté par degré par les choses sensibles et leurs imitations. Nous apprenons ces choses sensibles justement par l’imitation par exemple au travers de l’éducation. Ensuite il faut effectuer ce travail de philosophie pour s’élever encore vers les Formes intelligibles. Il s’agit donc d’un travail de ressouvenir. L’âme oubli les choses elles-mêmes, les choses absolument véritables et n’en garde qu’un souvenir caché en soi dans sa réincarnation sensible en l’Homme. Et l’amour des belles choses, l’amour des choses sensibles est ce qui permet de se rappeler de cet oubli. L’amour est l’expression d’un manque. Dans l’être aimé, il y a quelque chose de convoité bien plus grand que l’être lui-même. L’amour des belles choses est donc le lien entre le monde sensible et le monde intelligible, noûs en grec, partie de l’âme capable de voir les choses en soi. Il y a ainsi deux façons de considérer le monde, deux regards, celui des yeux du corps face au lieu sensible et celui des yeux de l’âme, le noûs pour le lieu intelligible des Idées. La vue est la plus aigüe des sensations nous dit Platon. Le thème du regard et de la vision est donc central dans la métaphysique platonicienne. Et les choses sensibles font parties de ce processus d’élévation de l’âme.

Contrairement à ce que l’on pense et comme je l’ai annoncé en introduction, la philosophie n’est pas un régime, ce n’est pas une privation. Il faut aimer les choses sensibles pour aimer les choses intelligibles. C’est en cela que tient l’équilibre d’une vie bonne, d’une vie heureuse. A mon sens, le philosophe ne doit pas être uniquement celui qui vit dans le monde de l’abstraction, le monde des idées pour atteindre la vérité. La vérité aussi s’éprouve dans le monde sensible et plus particulièrement dans la relation amoureuse. Aimer l’autre n’est pas une mauvaise chose en soi mais simplement d’un degré moindre que l’amour des Formes intelligibles. C’est en cela que le Phédre est une œuvre splendide. Elle inscrit le philosophe dans le monde sensible, dans la société, ce que nous partageons en commun. Et ce sans altérer sa démarche scientifique de recherche de la vérité.
Toujours dans le Phèdre et le mythe que Socrate conte, il est justement question de cet équilibre. Notre âme est représentée par un attelage de deux chevaux dont un a une bonne excellence et l’autre une mauvaise. Le bon cheval possède l’honneur avec tempérance et réserve et le mauvais aime la démesure et la vantardise. Si l’homme retient fermement les ardeurs du mauvais cheval nous dit Socrate, chaque vu de la ou du chéri se fera de plus en plus intense jusqu’à le suivre plein de crainte et de réserve, ne s’exposant pas ainsi à « l’aiguillon de la passion ». Et c’est au lit que le mauvais cheval est récompensé. Nous retrouvons bien cet équilibre, cette mesure dans la conduite du philosophe pour tendre au bonheur le plus complet, véritable et entier. Avant de conclure, je l’illustrerai en citant un passage du Phèdre, de la fin du paragraphe 255e jusqu’au paragraphe 256b :

« […]il désire voir, toucher, chérir, être couché avec lui. Et c’est vraisemblablement ce que très bientôt il fait ensuite ! Lorsqu’ils sont au lit ensemble, le cheval indiscipliné de l’amoureux parlemente avec son cocher et estime qu’il devrait, en compensation de tant de peines endurées, recevoir une petite récompense. Quant à celui du chéri, il ne sait pas quoi dire, mais, gonflé de désir et sans comprendre son état, il enlace son amoureux et lui témoigne de l’affection en le caressant, comme quelqu’un qui aurait beaucoup de bienveillance envers lui. Lorsqu’ils sont étendus l’un près de l’autre, il est prêt pour sa part à ne pas refuser ses faveurs à son amoureux, si celui-ci les lui demande. En revanche, le compagnon d’attelage et le cocher opposent à cela la résistance de la raison et de la réserve. Si les éléments les meilleurs de l’âme remportent la victoire et conduisent à une vie réglée et à la philosophie, c’est dans le bonheur et dans la concorde qu’ils passent leur vie : maîtres d’eux-mêmes et de mœurs réglées, ils ont réduit en esclavage ce qui enveloppe la méchanceté en l’âme et libéré ce qui lui confère l’excellence. »

Nous pouvons ainsi constater que la pensée de Platon est loin d’être dépassée mais bien au contraire les questions qu’elle soulève sont toujours au cœur de ce que nous pouvons vivre dans nos vies et de ce que les philosophes qui lui ont succédé ont pu élaborer dans leurs travaux. Je vous laisse donc soin et loisir d’aimer et d’être aimé. Vous pourrez mieux vous y préparer avec cette bibliographie que je vous propose ci-après. Si vous désirez des précisions quant à cet article qui n’est qu’une esquisse de la conception platonicienne de l’amour, je serai ravis d’approfondir cet aspect central et particulièrement passionnant de sa pensée. En attendant, je vous souhaite une bonne Saint Valentin.

Loac. M

Bibliographie :

Le Phèdre, la République (III, VII, X), le Sophiste et le Banquet de Platon.

Platon, Léon Robin