PHILOTHERAPIE

PHILOTHÉRAPIE : Article n°51 : Peut-on agir face aux migrants ? Première Partie : Détermination de l’agir en vue de l’acte éthique.

Syrian refugees from Kobani walk at the port of Kos following a rescue opperation off the Greek island of KosQue l’on soit ou non en mesure de l’admettre, ou même de bien le comprendre, le monde a opéré un changement structurel fondamental auquel le terme de « mondialisation » a fait et fait toujours office de désignation, à défaut d’ailleurs d’une réelle définition. Ce qui a changé ce sont les modalités et les fonctions structurelles de l’humanité à l’échelle du monde. Ce basculement paradigmatique induit un changement de vision du monde, entre une vision fondée sur un socle politico-juridique – notamment sous le prisme des États et des Droits de l’Homme et du citoyen –, vers une vision ou, pour le dire autrement, un paradigme culturel : ce qu’ont opéré les sciences de la culture depuis le XIXème siècle déjà. Et ce en dépit de la seule prégnance de l’idée de « choc » des cultures qui s’inscrit en réalité dans cette nouvelle construction paradigmatique. Car le monde à changé et ne cesse d’être en mouvement : l’humanité ne se divise plus tant seulement par la réalité de ses frontières étatiques que par ses limites culturelles ou civilisationnelles. À ce propos, c’est Cassirer qui pose et fonde les bases de cette nouvelle vision paradigmatique, dans son œuvre fondatrice en ce domaine ; Logique des sciences de la culture. Plus abordable est la lecture de Huntington, Le choc des civilisations, œuvre qui ouvre le regard paradigmatique culturel sur le monde, en dépit d’un fort parti pris – l’idée de choc – quant aux rapports de fonction des cultures entre elles

L’État lui-même ne cesse d’accentuer encore ce basculement dans le mélange de ces deux ordres, l’un et l’autre, l’État et la culture, n’étant pas à être considérés forcément comme contradictoires au sens où il est pertinent ici de rappeler la forte filiation des deux ; en dépits de tout ce qui peut à l’inverse différentier l’État de la culture, ou les mettre en rapport de contradiction. Pour l’instant, il ne peut pas encore être question de régler cette problématique mais bien plutôt d’introduire et de bien comprendre l’implication des flux migratoires en France et donc au sein même de cette dynamique mondiale. C’est ici que le sujet est posé en même temps que les bases d’une réflexion méthodique à propos d’un phénomène une fois encore mal compris, mal présenté et surtout si mal considéré tant par la pensée que par les actes. C’est donc de cela qu’il s’agit ici, de se demander ce que l’on peut faire face aux migrants dès lors que l’on sait reconnaître et ainsi circonscrire l’étendue et la nature du phénomène. Il est donc aussi question de se demander si ce basculement, ici dans sa traduction migratoire, dont nous pouvons au moins estimer que le constat ait été fait, si ce basculement doit forcément s’exprimer en des termes contradictoires entre l’État et la culture, ou entre l’individu et la collectivité démocratique, entre la personne morale et le citoyen éclairé, ou encore entre l’ignorance et l’implication. D’un point de vue philosophique, ces contradictions ne sont ni nécessaires, ni suffisantes ; aussi induisent-elles un travail de réification pour construire une position individuelle et collective juste, morale et donc en adéquation avec ce que nous sommes en tant que représentants et ambassadeurs de la culture française. Aussi, peut-on agir face aux migrants ? Pour opérer ce travail avec scrupule et sérieux, gageons de nous fier à la définition philosophique du « peut-on », car celui-ci connait quatre acceptions, quatre significations ou directions philosophiques qu’il convient ainsi d’explorer à ce sujet et sous le regard d’une vision du monde qui comprend en elle ce jeu de basculement entre les fonctions étatiques et les fonctions culturelles au sein de ce macrocosme qu’est l’humanité.

Ce « peut-on » pose ainsi la question de savoir si l’on a l’opportunité physique, pratique, d’agir. Ai-je déjà seulement le pouvoir de le faire ? Si tel est le cas, comment puis-je alors agir ? Ce premier abord induit ensuite l’étude du devoir, de savoir si je le peux, mais ensuite aussi de savoir si je le dois. C’est la question de la dimension morale de mon action. Et la morale individuelle se nomme éthique ; quelle éthique dois-je élire pour guider mon action ou mon inaction ? À l’échelle collective cette fois-ci, quelle morale adopter pour agir ou non ensemble en faveur des migrants ? Cette question sera abordée à la lumière même de ce jeu de basculement entre l’État et la culture, aussi serons-nous amené à nous poser la question d’une morale qui prendrait enfin en compte la dimension culturelle de l’Homme. Enfin pourra-t-on s’interroger de savoir si l’on peut agir ou non pour les migrants, à savoir si l’on en a le droit. Il sera donc question de la dimension politique de cet agir, de la légitimité juridique et étatique de cette action.

  1. Détermination de l’agir en vue de l’acte éthique

  1. Ai-je l’opportunité d’agir ?

« Agis ! Agis ! Agis ! » : si Fichte, philosophe allemand du XIXe siècle, nous exhorte ainsi à agir, c’est pour fonder sa conception philosophique de la morale à partir de l’action. Car selon lui la question de la morale est indéfectiblement chevillée à celle de l’agir. Sans action, comment dès lors penser une morale ? C’est aussi ce à quoi travaille Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, créant ainsi l’idée d’agir en connaissance de cause, par l’étude détaillée de toutes les causes et de leurs effets s’agissant d’agir selon ses vices ou ses vertus, s’attelant ainsi à définir ces même concepts de vices et de vertus, mais aussi de délibération ou encore de responsabilité. Pour Kant la morale est de l’ordre de ce qu’il appelle la « raison pratique », dans sa Critique de la raison pratique qui traite là encore de la question morale toujours dans cette perspective de l’action, point d’orgue de sa méthodologie, c’est-à-dire de sa critique de la morale.

aristoteSi la morale est pratique, si elle est action, et quant à la question de savoir si l’on peut agir face aux migrants, il convient de s’interroger déjà sur la seule possibilité de cette action. A-t-on l’occasion de le faire ? En a-t-on le pouvoir ? Cette question est plus pertinente qu’il ne peut y paraître, car dans l’éventualité où je ne suis pas « face » à ces migrants, m’est-il permis d’agir ? Plus généralement et dans l’éventualité qu’il soit possible d’agir, comment le faire ? Que l’on soit ou non au devant de l’urgence que constitue cet exode, deux champs d’action sont possibles : le champ pratique et le champ théorique, c’est-à-dire intellectuel. Il semble convenir que l’aspect théorique ou intellectuel prévale au champ pratique, déjà parce qu’en philosophie morale la réflexion se veut être le guide méthodique de l’action éthique. Aussi parce que l’on peut toujours prendre le temps de la réflexion avant d’agir, ce que l’on tend d’ailleurs ici de faire et de proposer à tout un chacun. Car le seul fait de penser implique déjà une foule de jugements. S’interroger revient aussi à interroger la réalité, autant selon son abord factuel, sa considération objective, que sur un plan plus théorique, sur les possibles qu’elle contient en elle, sa puissance à produire différents devenirs selon les conséquences de ses actions. C’est là aussi que se joue et se trame l’enjeu de l’action morale, rejoignant ainsi la construction philosophique instituée par Aristote : selon que l’on agisse selon la vertu ou le vice, quelles conséquences sur la réalité, quelles inductions de cause à effet pour le bonheur d’autrui autant que pour le sien. Pour Aristote, agir moralement consiste en une forme d’optimisation, ce qu’il appelle la mésotès ; la quête d’un juste milieu entre son action et l’environnement dans lequel elle va ou pourrait s’inscrire. Mes actes ont des conséquences selon le contexte de l’action possible, aussi seront-ils bons ou mauvais, vertueux ou vicieux, c’est-à-dire immoraux, à partir de ce même contexte. Toujours selon Aristote, il n’existe pas de morale en soi, toute prête à s’appliquer en toutes circonstances. Bien au contraire, c’est le contexte de l’action qui en détermine la moralité ou l’immoralité. Aussi se mettre en colère n’est pas en soi un vice mais la moralité d’une telle sorte d’action se jauge selon l’analyse du contexte qui l’accompagne. Si l’on s’emporte alors que l’on nous indique la bonne marche à suivre pour agir moralement, alors le fait de se mettre en colère constituera un acte vicieux, contraire à la vertu, contraire à l’acte moral. Tout à l’inverse, se mettre en colère au devant d’une action ou d’un contexte immoral devient une défense de la moralité et donc un acte vertueux. Le contexte joue donc en la faveur d’un jugement moral ou immoral de l’action. Il convient donc bien de faire l’analyse scrupuleuse et suffisante à déterminer la moralité d’une ligne de conduite, pour délibérer efficacement, c’est-à-dire dans le sens d’une éthique personnelle. Aussi cette seule réflexion sur le contexte de la morale de l’action ou de l’inaction face aux migrants est déjà en soi une occasion d’agir ou non en leur faveur. Gageons donc de faire l’examen de ce contexte.

philo-migrant-paysageQui sont donc ces migrants ? Sont-ce des migrants, des exilés, des envahisseurs, des djihadistes ? Toutes les considérations sont possibles et exprimées. Toutefois et dans l’éventualité où il y ait en effet des éléments hostiles ou « ennemis » dans la masse que représente cet exode, peut-on seulement songer à faire l’économie de la majorité de tout ceux qui sont innocents – qui plus est jusqu’à preuve du contraire – car avant de présumer de leur culpabilité, ces hommes, ces femmes et ces enfants sont d’abord victimes. Comment penser que des populations civiles en exode puissent se voir de facto soupçonner d’intentions hostiles alors qu’elles-mêmes tentent d’échapper à de toutes autres sortes d’hostilités ? L’on peut tout à fait se positionner en faveur d’une régulation voire même d’une cessation de l’acceptation de flux migratoires, sans pour autant avoir à penser que ces mêmes flux représentent une menace directe. Ce qu’il y a de direct c’est leur présence et donc l’urgence humanitaire absolue qu’ils emportent avec eux, mais surtout malgré eux. Tel est leur sort, à croire que l’on choisit toujours plus sa peine que son salut.

Ce que l’on a donc face à nous ce ne sont pas des migrants, encore moins des ennemis ou une quelconque menace hostile, ce ne sont pas même des exilés avant de n’être avant tout que des êtres humains. C’est face à cela que l’on s’interroge de savoir s’il faut agir ou non ; face à des êtres humains. C’est donc l’humanité en leur personne qui frappe à la porte de nos frontières, de notre culture et de notre capacité de réflexion. C’est l’Homme qui est en jeu une nouvelle fois dans le cours de l’Histoire que nous faisons et habitons en ce présent. Il convient donc d’autant mieux de bien penser cette question de savoir si l’on peut agir ou non pour eux. Comment nous, représentant d’une histoire qui a vu se dérouler et se mettre en place des idées aussi spectaculaires que celle de responsabilité avec Aristote, celle d’autonomie avec Kant, c’est-à-dire la capacité à se donner ses propres lois pour guider ses actions, aussi celle d’esprit critique, rationnel ou encore éclairé, comment nous français ou européens voire occidentaux, comment pouvons-nous seulement songer à faire l’économie d’une véritable et profonde réflexion au devant de ces problèmes humanitaires patents et manifestent ? Car ces Hommes ne sont pas des entités métaphysiques, ils ne sont pas d’abord une idée mais avant tout une incarnation physique dans l’espace et dans le temps : ils sont réels ! Qu’ils soient loin, cachés ou dissimulés, même par désinformation, ces personnes sont bien quelque part ici et maintenant sur notre territoire, support aussi de notre culture et de ses valeurs. Ce sont des histoires individuelles, des familles qui se déracinent et se déchirent au cours d’un exode violent, dans une confiance contrainte et presque aveugle en chaque lendemain, une survie de la dernière chance à chacun de leur pas, sans vrais repères tant dans le présent que dans cet avenir si instable que nous avons la responsabilité – que l’on veuille ou non l’admettre – de rendre plus sûre ou toujours plus incertain.

C’est donc en ce sens que l’on a l’opportunité d’agir, en ce sens fondamental que ces populations sont bien présentes, que ces personnes sont, tout comme nous, concernés par l’enjeu fondamental de disposer d’une propriété éthique de leur corps, c’est-à-dire de pouvoir jouir de cette dignité minimale, celle d’être humain, de craindre et de fuir le déplaisir, le danger voire la mort pour rechercher bien plutôt le bonheur, la sécurité si ce n’est la survie. La question de l’opportunité d’agir face aux migrants est donc déjà en soi une question de savoir se comporter en être humain face à d’autres êtres humains. Et notre attitude se partage et se confond à la fois entre deux considérations déjà exprimées ; l’aspect étatique ou national et l’aspect culturel ou civilisationnel. Il nous est possible d’agir en vertu de nos valeurs culturelles, en vertu de nos traditions, de notre histoire, ou plus profondément et scientifiquement encore, en vertu de notre patrimoine philosophique, avec méthode et rigueur. Et il nous est possible d’agir en vertu de notre institution étatique, de nos lois constitutionnelles, de notre définition de la citoyenneté, de notre socle politico-juridique qui se fonde sur les Droits de l’Homme et du citoyen. Bien entendu ces deux champs d’action s’entrelacent et peuvent concourir ensemble à l’action morale, mais ils peuvent aussi s’opposer et empêcher cette même moralité de l’action. C’est ce que nous nous donnons de montrer, cette aporie morale à opposer l’État et la culture, de ne considérer la question que sous un abord, ou de ne pas bien les discerner au risque de perdre de vue cette question essentielle de la moralité, car elle seule met en jeu le bien, et le bien-fondée de l’action comme de l’inaction.

Aussi est-il bien entendu que l’on peut agir pour les migrants ; déjà en s’informant, en lisant, en échangeant, en interrogeant la réalité et en s’interrogeant sur elle. On agit aussi en s’ouvrant déjà seulement à sa propre culture, en comprenant ses rouages, ses fonctions et ses outils méthodologiques et conceptuels qui sont au fondement de notre paix, du bonheur que nous nous sommes donnés collectivement sur ce territoire commun. Comment s’ouvrir et bien comprendre une culture autre que la sienne si l’on a pas une idée minimale de ce qu’est vraiment sa culture et donc de ce qu’est la culture ? Tout acte est donc un acte d’engagement ou de désengagement. Lire et comprendre l’Histoire ou son histoire, c’est déjà agir ou du moins seulement préparer son action. Philosopher revient à faire de même, et s’informer aussi ! Comment faire acte de philosophie à propos d’un objet que l’on se donne de penser sans non seulement le connaître mais déjà sans même s’en être ou en être informé, ou même sans s’en être à peine renseigné ? Cette occasion d’agir nous l’avons tous, et il est de notre responsabilité morale et éthique de la saisir ou non. Ensuite alors a-t-on la possibilité d’agir ou de réagir non plus intellectuellement mais factuellement. L’action pratique peut être l’acte d’écrire, d’aller échanger à ce sujet, de prendre et transmettre des informations voire des connaissances concourantes à l’acte de bien agir. Ensuite bien entendu peut-on avoir l’occasion d’agir directement sur le terrain auprès des personnes concernées par notre question ; en les soutenant, en leur procurant le réconfort de la chaleur humaine, en leur donnant de quoi manger, en leur proposant le secours d’un toit ou encore en leur promulguant des cours de langue pour les outiller au mieux à cette nouvelle adversité. Pour ce qui est d’une action pratique directe en faveur de ces exilés, deux grandes places se distinguent ; le nord de la France, notamment à Calais, et dans le sud-est du pays à la frontière italienne, notamment en France, dans la vallée de la Roya, ou en Italie à Vintimille.

ma-vieCar c’est là très certainement pour nous le moment d’incarner brillamment les principes vitaux de la philosophie des Lumières, de leurs héritiers et de leurs prédécesseurs, donc de s’incarner pour et en vertu de ce que nous sommes : des fils et filles héritiers en ligne directe des Lumières, en démocrates rigoureux et éclairés : en ce que nous sommes français ! Parce qu’il n’y a pas que l’image qui compte, en tout cas est-elle bien insuffisante à la lumière des jugements que l’Histoire finit toujours par induire. Le tourisme ou la publicité politique et nationale n’auront jamais raison du procès de l’Histoire ; le procès s’entendant tant au sens du jugement que celle-ci finit toujours par mettre en tribune, que par l’idée d’un déroulement, d’une manière de se mettre en place, comme une sorte de façon de procéder propre à son cours.

Alors faut-il à la fois accepter que notre pays et sa culture doivent ainsi être défendus tout en admettant que nous ne sommes pas seuls. Là peut commencer ce travail de réification, justement en intégrant ensemble la question de l’unité culturelle et étatique en même temps que leurs interactions avec leur environnement, avec le reste du monde et ici avec les exilés. Car ne considérer qu’un de ces deux pendants revient à reléguer l’autre en second plan. Aussi toute priorité, toute hiérarchisation de la question de l’identité face à celle du partage, est d’une façon ou d’une autre une mise en abîme d’un pan entier du réel qui entrave la moralité de l’action face à cet exode. Il n’y a pas vraiment de priorité entre soi et les autres, entre l’État et les autre États, entre la culture et les autres cultures mais il y a des rapports de fonctions, des dynamiques d’interactions qu’il convient de comprendre sous l’égide d’une action globale, pérenne, bienveillante et donc en ce sens morale. Car la priorité nationale ne peut être soutenue sans prendre en compte celles, ici sous la forme d’une urgence migratoire, qui l’avoisinent. Alors pour engager cette construction, cette réification, il convient d’aborder à présent l’étude de la moralité individuelle de cette action ou non en faveur des exilés.

  1. L’éthique individuelle de cette action

Avoir l’occasion d’agir, de quelque manière que ce soit, n’indique ni n’assure d’emblée une moralité de cette action. Mais comment fonder une moralité individuelle de l’action en faisant l’économie d’une réflexion sur ce qui peut m’incarner pleinement au centre de ces deux priorités ; l’autre et moi. À l’échelle individuelle, ce qui me permet de me situer à égalité de l’autre sans le reléguer ni me reléguer à un second plan c’est, comme nous l’avons déjà dit, l’idée d’humanité. Je ne peux pas et en aucune façon ne pas reconnaître en l’autre son humanité et donc dans le même temps la mienne propre. C’est là ce que nous avons de plus minimal en partage, mais aussi de plus commun et de plus suffisant. Je peux agir pour l’autre, pour l’exilé parce que je reconnaît tant en lui qu’en moi-même cette valeur fondamentale de l’humain. Aussi sur quoi repose-t-elle ? Elle repose sur l’idée que, comme moi, l’autre fuit le déplaisir pour chercher bien plutôt le plaisir, ici au sens philosophique, c’est-à-dire fondamental, le plaisir comme bien-être, comme sécurité et comme assouvissement de ses besoins vitaux les plus primaires : se mettre en sécurité et manger.

kantCe qui est donc en jeu ici au devant de la question morale individuelle, c’est finalement l’universalité de mon action. Cette façon que j’ai d’agir, c’est-à-dire ces règles de conduite, ou les lois que je me donne pour agir, ne sont-elles valables que pour moi ou peuvent-elles valoir pour d’autres que moi, voire pour pour tout le monde donc pour toute l’humanité ? C’est là aussi le sens et toute la puissance de nos universaux. Nos universaux ne sont pas des entités métaphysiques systémiques et rigides qui ont à s’imposer ou pire, à être imposées, mais ce sont des constructions libres, libératrices même, qui se fondent sur la capacité humaine à se rendre autonome, à être en mesure de se donner ses propres lois (autonomie vient de autonomos, qui signifie en grec ancien « qui se régit par ses propres lois »). Si là peut se jouer un quelconque rapport de force entre l’autonomie morale, c’est-à-dire celle des universaux, et celle également universelle du champ religieux, déjà chrétien car le plus proche de notre culture, là encore cette opposition n’est pas philosophiquement nécessaire et suffisante. Ici à nouveau se trame l’enjeu d’une réification entre ces deux abords de l’universel, et donc de la morale. Car ces deux démarches ont encore en commun l’universalité, la possibilité d’élire une loi universelle de l’action humaine. Aussi les morales laïques et religieuses peuvent aussi tendre à concourir ensemble à cet effort d’universalisation, comme elles peuvent bien entendu s’opposer. Cependant, notons que l’opposition n’est pas à elle seule un gage de scission, de rupture, mais qu’elle peut aussi faire signe vers une réification, vers une construction plus solide et plus globale qui intégrerait de manière cette fois-ci constructive ces deux démarches ; religieuse et philosophique. Notons enfin qu’au cours de l’histoire, s’il y eut des motifs de scission entre ces deux visions du monde, elles ont aussi pu se rendre service et concourir l’une l’autre aux progrès de la théologie comme de la philosophie ; l’apparition de la chrétienté se faisant aussi grâce et part les outils méthodologiques de la philosophique antique et antique tardive grecques, et le travail de ces questions philosophiques fondamentales de ces deux périodes hellénistes se trouvant refondu et poursuivi dans et à travers l’apparition de l’exégèse théologique (À ce sujet, voir l’article rubrique Philopure, Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? Introduction à la lecture et à l’étude augustiniennes).

Pour poursuivre cet effort de réification, reprenons la question philosophique de l’universalité des lois qui peuvent guider l’action. L’universalité philosophique n’est pas celle de Dieu, au sens où elle ne procède pas d’une puissance supérieure à soi, d’un commandement qui transcende la volonté humaine. C’est la volonté humaine, souverainement rationnelle, qui fait émerger cette loi morale universelle, ce qui en fait un acte libre. « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature » vulgarise Kant dans sa Critique de la raison pratique. Pour agir moralement, il convient non pas tant seulement d’agir de telle sorte que je puisse accepter que d’autres puissent aussi faire de même envers autrui et donc également envers moi-même, mais il convient aussi de reconnaître que cette « loi », que cette règle, que cette droiture de l’action soit une caractéristique, une compatibilité avec ce que sont les Hommes par nature. Il convient d’agir selon la nature humaine, ce que nous avons désigné plus avant sous la forme d’une capacité à reconnaître aussi en l’autre ce qui fait que je suis ce que je suis par nature, c’est-à-dire un être humain. Mon humanité est ce qui transcende, fonde et supporte mon individualité et donc aussi mon agir. Aussi, agir moralement c’est agir en vertu de ce socle commun fondamental aussi nécessaire que suffisant. Agir moralement c’est agir en vertu de l’humanité et de sa nature. Toutefois la difficulté à laquelle la pensée se heurte aujourd’hui tient au fait que l’humanité ne peut plus seulement se définir par ce socle, car nous avons compris que l’humanité n’était pas une entité figée mais en mouvement, qu’elle comporte en elle des organes qui vivent ensembles ; les cultures. Aussi en ce sens va-t-il falloir aborder cette question culturelle dans l’étude de la moralité de l’action en faveur des migrants.

philo augustin 12Avant cela revenons à la question religieuse de l’éthique individuelle de l’action. Ce qui guide et doit guider l’action morale dans la chrétienté c’est la charité. Dans la conception chrétienne du monde, l’amour en est au centre et au fondement, aussi de ce qu’est l’Homme (voire à ce sujet l’opuscule La révolution augustinienne de l’amour, II, 2. Aimer selon Dieu, rubrique Philopure). La charité vient du latin caritas, le cœur. Aimer par charité, c’est avoir du cœur, c’est se montrer digne de ce que Dieu nous a ainsi créé, nous rendant capable de reconnaître en l’autre, voire en toute chose, l’amour qu’elle porte comme la marque de l’Amour, qui motiva la création divine. Ici n’est-il pas le moins question de faire un quelconque prosélytisme religieux – ce que peut aussi permettre de bien comprendre l’article Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? cité plus avant – mais bien de dégager la voie possible d’une réification entre deux visions ; philosophique et religieuse. Car si elles peuvent et ont pu s’opposer, elles sont tout aussi voire tout autant capables de concourir ensemble, de manière compatible, à la moralité de l’action. Aussi la charité est conditionnée par son environnement tout comme peut l’être l’acte morale, notamment pour Aristote. Elle consiste à aimer, à chérir donc à prendre soin, à faire bien et donc à faire du bien à l’autre ; pour être bien, et être ainsi le plus que possible à la hauteur de l’absolue bonté divine. La charité se fait donc par proximité avec l’autre. Contrairement à l’héritage appauvri que l’on peut avoir de l’intelligentsia chrétienne, Augustin explique bien que le secours envers autrui se fait selon un ordre de priorité simple : celui de la proximité. Aussi suis-je bien plus aisément en mesure d’agir en faveur de mon frère ou de mon voisin que de celui qui se trouve loin de moi, hors de la portée de mes actes. La charité chrétienne n’est donc pas un effort sans fin de correction des malheurs de l’humanité mais un lien qui se fait par ma seule présence, déjà par ma simple incarnation en ce monde. Je dois donc agir par charité par cercles, à commencer par ceux qui sont les plus proches de moi, ceux qui sont les plus facilement aimables car au devant même de mes actions. La charité répond donc également à l’urgence qui peut être celle des migrants, car avant d’être autres que moi, avant même d’être des migrants ou quoi que ce soit d’autre, ils sont proches de moi donc sujets possibles de mes actions et donc de mon amour, de ma charité. Ceci n’est donc pas incompatible avec l’idée cette fois philosophique consistant à ériger une loi universelle et donc morale de mon action. Car cette universalité philosophique n’est pas une injonction à agir en faveur de toute l’humanité mais seulement à faire « comme si » c’était là ce qu’il convenait de faire, pour s’assurer de bien faire et donc d’agir moralement ! De même la charité chrétienne n’est-elle pas un commandement à devoir aimer tous les hommes, mais à les aimer tous à travers la personne de ceux auxquelles je me trouve en présence, en proximité.

La question d’une éthique, c’est-à-dire d’une morale individuelle est à présent posée en ces termes, en ce que la moralité de mon action peut ainsi être conduite par l’universalité qu’elle induit justement parce que nous sommes tous, ensemble, concernés par cette direction autonome ou religieuse de nos actes, justement parce que nous sommes tous humains. Toutefois, être humain ne peut se réduire à n’être définit que par la seule caractéristique de fuir le déplaisir au profit d’une quête de bien-être. Comme nous l’avons avancé, la question de la morale individuelle doit et a aussi à être comprise dans une humanité non plus saisie par l’Homme, sous le prisme de ses catégories politico-juridiques, notamment par les Droits de l’Homme, mais elle doit se comprendre et être comprise pour elle-même, dans sa globalité, sa réalité propre et entière ; en sa nature ou mieux, en sa vitalité culturelle.gravatar3

Une réflexion sur “PHILOTHÉRAPIE : Article n°51 : Peut-on agir face aux migrants ? Première Partie : Détermination de l’agir en vue de l’acte éthique.

  1. Je suis plutôt d’accord avec Fichte: nos principes doivent naturellement nous enjoindre à l’action, quand celle-ci apparaît nécessaire et bénéfique. Cependant, il est évident que c’est sur le plan des idées qu’il faut d’abord s’affirmer. La pensée s’arrose comme une graine. Si elle bénéficie des lumières du ciel, alors avec son approbation, la graine produira une fleur qui s’ouvrira pour répandre son essence dans le monde.
    Les pensées les plus hautes cachent un sens profond, elles sont des odeurs qui perdurent tandis que les idées inconsistantes s’évanouiront dans les vapeurs de l’oubli.

    « C’est grâce aux notes de fond que l’on se souvient du parfum ; en outre, elles l’aident à rester sur la peau. »

    Michael Edwards

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