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Le contractualisme de Hobbes ou la racine pivot de notre politique contemporaine

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Le contractualisme n’est pas un outil arbitraire mais est d’abord une méthode pour une association déontologique des hommes entre eux. C’est-à-dire que les hommes soumettent leurs interactions à des règles. Il s’agit d’une solution au problème de s’assembler et déterminer la procédure d’élection des règles sociales, pour des individus libres et rationnels. Il est donc question d’un accord par contrat.

Quand on pense une réalité complexe et pour bien la penser, il faut la modéliser. Modéliser consiste à élaborer une représentation simplifiée d’une partie de la réalité, c’est un outil heuristique, qui sert à rendre intelligible. Remarquons ici que le contractualisme n’est pas le seul modèle politique.

Le modèle téléologique consiste à penser que les gens s’associent dans un but commun, par une association d’entreprise commune.

La modélisation politique permet ainsi de se représenter un système politique et social complexe pour se poser de bonnes questions telles que : Qui doit gouverner ? Pourquoi vivre en société ? Quelle est la raison d’être de la société ?, en somme les grandes questions de la philosophie politique.

Hobbes donne une réponse cohérente quant à la procédure d’élection des règles. À la racine du contractualisme moderne si ce n’est de toute la philosophie politique moderne il y a Hobbes. Ses œuvres principales que sont Elements of law (Élements de la loi naturelle et politique), De cive (Du citoyen) et le Léviathan développent la même doctrine contractualiste (avec, à noter, un ajout crutial dans le Léviathan, la théorie de la représentation).

Le projet hobbésien est de démontrer de façon géométrique cette thèse que l’on trouve ainsi formulée dans De cive : « Il n’y a aucune doctrine recevable et identique touchant le juste, l’injuste en dehors des lois qui sont établies en chaque République », ou bien autrement exprimée dans le Léviathan : « Aucune loi ne peut être injuste ». Cela signifie que l’on doit toujours obéir, quelque soit la règle du souverain. Par là il n’est pas légitime de critiquer la loi auquel cas il s’agit d’une contradiction fondamentale, tout comme le cercle n’est pas carré.

Cette thèse va ainsi à la fois contre la tradition politique et l’opinion des gens. Car Hobbes théorise l’assujettissement, l’esclave de la politique. Pour lui il n’y a pas de légitimité et à manifester contre la loi ou à la critiquer. Il prétend en donner une démonstration par un modèle géométrique, en avançant une construction bien solide. L’idée générale est que si l’on abandonne le téléologisme politique aristotélicien alors il faut se résoudre à admettre que n’importe quelle règle de l’organisation est juste, qu’elle doit être acceptée parce que l’essentiel pour des hommes en société c’est d’avoir des règles.

On passe de l’état de nature à l’ordre par les règles grâce à la société. Ainsi, sept thèses constituent l’armature logique de sa conception contractualiste et la première thèse est anthropologique et se compose de deux prémisses qui constituent en même temps les deux premières thèses concernant ce que l’homme est fondamentalement :

D’une part l’homme est un animal dont les mouvements volontaires sont régis par l’inquiétude de l’avenir, la fuit de la peine et donc la recherche de ce qui lui plait. Il faut noter et insister sur la peur de la mort qui régit de façon très violente les actes humains.

D’autre part l’homme recherche la reconnaissance et la distinction.

Il suffit de ces deux éléments pour mouvoir l’homme et donc, pour que tout le reste suive.

La troisième thèse affirme que par nature l’homme dispose de DROITS NATURELS, c’est-à-dire le droit de faire tout ce qu’il estime allant dans le sens de sa conservation. Ainsi n’y a-t-il pas d’obligation naturelle du sacrifice.

La quatrième thèse est la conséquence des deux prémisses, c’est-à-dire que l’état de nature est un état de guerre. Les rapports humains sont marqués par la défiance, ils ne sont donc pas spontanément harmonieux.

La cinquième thèse montre en quoi il faut sortir de l’état de nature, aussi est-il question de la recherche de la paix et donc renoncer à la prémisse de la seconde thèse, il faut renoncer à son droit de nature.

La sixième thèse ne concerne plus cette fois les raisons de ce renoncement mais à son effectivité, à la manière dont ce renoncement procède. Il ne peut donc y avoir renoncement effectif que s’il y a un accord de tous pour vivre ensemble et s’il y a la garantie que chacun tiendra son engagement.

La septième thèse montre que ces deux conditions au renoncement à ses droits naturels ne sont possibles que si chacun confit à un homme ou à un groupe d’hommes le droit de choix pour une société pacifique.

philo hobbesIl s’agit à présent d’expliciter le dérouler plus en détail de cette mécanique contractualiste de Hobbes. Ce qui caractérise la philosophie politique c’est la question de la raison d’être de la cité qui dérive elle-même de la question de savoir ce qui assigne l’homme à la cité et donc de ce qu’est l’homme. L’anthropologie de Hobbes est à cet égard en apparence assez traditionnelle mais il s’agit de reprendre des mots traditionnels pour dire toute autre chose que la tradition politique.

Pour la tradition l’homme fuit a douleur, il recherche le plaisir et il est doué de raison et Hobbes reformule cette conception pour en produire une interprétation cette fois non traditionnelle. Certes l’homme a une aversion pour la douleur et un attrait pour le plaisir mais il y a quelque de présent qu’en l’homme et qui est bien plus spécifique que la raison. C’est la conscience de l’avenir, de l’immensité du temps avenir. Les bêtes vivent dans le présent, elles peuvent avoir un passé et anticiper un futur proche mais l’homme lui sait qu’il a du temps avenir, ce qui le ronge, l’inquiète. Parce que l’homme ne sait pas ce qu’il y a dans l’avenir si ce n’est qu’il va mourir, d’où ce grand soucis fondamental de la conscience de l’avenir et sa perception d’emblée négative. C’est donc la raison pour laquelle on essai de se mettre à l’abris de ce que l’on craint, de se mettre en sécurité et d’accumuler pouvoir après pouvoir. Il faut noter ici que le pouvoir permet une garantie pour l’atteinte d’un but dans l’avenir. Hobbes définit le pouvoir comme un « moyen présent d’obtenir un bien futur ». Hobbes, dans cette conception montre que l’on ne peut ignorer que l’homme lutte contre cette inquiétude de l’avenir. Aussi s’oppose-t-il radicalement à l’école cyrénaïque et notamment à Aristippe et Cyrène (435-356) qui prônait bien plus l’hédonisme de l’instant présent.

Le problème pour Hobbes dans la constitution de sa machine politique est que la plupart des hommes ne lisent pas de philosophie mais qu’ils vivent bien plus sur leurs passions. La nature de l’homme n’est donc pas d’abord rationnelle, philosophique ni politique. Cependant le penchant passionnel est présent en l’homme par nature. À côté de ce penchant, de cette conscience de l’avenir le second penchant de l’homme est ce que Hobbes appelle l’appétit pour la gloire, c’est-à-dire la reconnaissance et la lutte pour cette dernière. Cet appétit peut être caractérisé par la conscience de soi qui accompagne de l’homme. La gloire est un bien rival ; si l’un le possède l’autre ne peut pas le posséder. Cet appétit ou cette passion qu’est la gloire place donc l’homme en rivalité, dans une mise en conflit. Cela implique par conséquent que l’homme perçoit l’autre comme un rival, un concurrent.

Dans ce contexte la raison est supposée calmer et soumettre les passions à un contrôle.

Pour Hobbes la raison est une faculté qui nous fait raisonner au sens où il ne s’agit que d’un calcul rationnel. La raison calcule les conséquences de nos décisions ou bien celles d’une affirmation. Épistémologiquement la raison est éthiquement stérile. Comme une machine ne sert qu’à calculer la raison calcule quant à elle à partir de prémisses ou de passions. Elle n’est pas la source d’une valeur propre, elle ne génère pas de valeur mais elle éclaire simplement sur les conséquences de décisions, d’orientations, elle montre les moyens disponibles quant à une fin et en ce sens elle ne peut produire que des impératifs hypothétiques.

philo hobbes de civeIl faut à présent admettre et expliciter l’implication de la prémisse juridique, le fait qu’à l’état de nature l’homme dispose d’un droit de nature. Hobbes formule ainsi cette prémisse dans son De cive : « Par nature l’homme a le droit de faire et de posséder tout ce qui lui plait ». Ou bien de le formuler encore de la façon suivante au chapitre XIV du Léviathan : « Par nature l’homme a le droit comme il veut d’user de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre existence et de faire ce qui est nécessaire pour assurer sa conservation. ». Ainsi il n’y aucune exigence à laquelle l’homme serait soumis, c’est-à-dire morale, politique ou religieuse. La seule obligation reconnue par Hobbes est celle que l’on s’oblige à faire contractuellement. Par là il faut alors considérer le rôle de la raison dans la contraction, dans l’acte de passer un contrat.

La question est ici celle de savoir ce qui nous oblige à entrer en société en dehors de l’homme et de l’État ? Sans ces deux sources nécessitant la corporation politique des hommes il faut une instance transcendantale, c’est-à-dire Dieu et la raison. Avant Hobbes c’est ainsi que la nécessité politique s’expliquait, par une exhortation divine à l’obéissance aux lois divines, impliquant une toute autre définition de la raison humaine et une distinction entre les lois divines naturelles et les lois positives, les premières issues de Dieu et les secondes produites à partir de cette raison. Cette raison était considérée comme la part divine que l’homme portait en lui, le rendant capable d’observer les lois de Dieu formulée en sa parole et retranscrites dans la Bible. Par là la loi divine naturelle régit les hommes en tant qu’hommes tandis que la loi positive est donnée à tel ou tel peuple pour organiser sa vie civile, auquel cas ne concerne-t-elle qu’une seule partie des hommes, elle est donc non globale. Puisque la raison était considérée comme la marque divine en l’homme, la loi divine naturelle n’était autre que celle de notre raison. Ce que notre raison nous commande alors est ce que Dieu nous commande. Mais le problème est que la loi divine est révélée par le Christ par des mots qui s’interprètent. Il faut donc un interprète, donc il faut un souverain qui était l’interprète. Ainsi il n’y avait pas d’autorité, c’est-à-dire de garantie d’obéissance naturelle en dehors de l’agent et du souverain. Cette explication de la nécessité politique n’était donc pas suffisante pour Hobbes car ce besoin d’interprétation était source de conflit et mettait ainsi la paix politique en péril, d’où d’ailleurs le contexte tourmenté et extrêmement violent des guerres de réforme religieuse que connut Hobbes et qui explique la motivation profonde de sa démarche contractualiste de construction d’une solide politique pacifique. Aussi le point nodal sur lequel Hobbes diffère de la tradition est la raison. Il admet que la raison est source d’obligation car elle conseille, et en ce sens elle oblige à rechercher la paix mais pas de façon absolue. Hobbes abandonne donc l’instance transcendantale nécessitant la constitution civile et politique. La raison n’es qu’un calcul et ce n’est que parce que l’on a un intérêt fondamental que la raison nous conseil la paix. La conservation de soi possède une légitimité d’origine, de droit naturel, et elle possède aussi les conseils de calcul de la raison.

Il y a donc, à partir de là, deux types d’obligation. D’une part ce que l’on s’oblige on se doit de le tenir et d’autre part si la raison oblige elle ne l’oblige pas catégoriquement (c’est-à-dire de façon absolue, intemporelle et universelle). Il s’agit de chercher la paix si seulement on a de bons espoirs de l’obtenir, sinon il faut les moyens de la guerre pour les obtenir. La seule valeur de la raison ou la seule à laquelle elle soit sensible est, pour Hobbes, celle de rester en vie dans l’avenir.

Ainsi, des deux prémisses anthropologiques et juridique (la conservation de sa propre vie et le droit de nature à pouvoir tout mettre en œuvre pour cette conservation) Hobbes déduit la raison d’être de la cité. La raison d’être de la cité c’est de permettre d’échapper à l’état de guerre de tous contre tous en se soumettant à des règles de droits. Aussi la cause de l’état de guerre est l’absence de règles et de droits dans les relations inter-humaines.

Hobbes systématise sa pensée à partir dune expérience de pensée consistant à se poser la question de ce que seraient les hommes sans politiques pour, comme par défaut ou en négatif révéler la raison d’être même de la politique pour les hommes. On se construit donc une représentation en même temps qu’une méthode de représentation afin de révéler ce que la réalité seule ne peut révéler. L’état de nature de Hobbes n’est pas un fait que l’on peut constater dans la réalité de l’expérience humaine, néanmoins cet état de nature nous montre qu’il s’agit aussi et en même temps d’un état de guerre et donc la raison d’être de la cité est d’échapper à cette guerre.

En résumé il y a pour le moment un pilier anthropologique et une pilier juridique. Nes hommes doivent vivre en société non pas pour poursuivre une fin commune mais pour pouvoir en créer les conditions, pour s’arracher à cette situation de méfiance qui par défaut caractérise des hommes les uns avec seulement les autres.

Pour pouvoir créer ces conditions il faut pouvoir établir la confiance entre soi et les autres, pour ne plus avoir à craindre l’autre homme, sa violence naturelle et donc sa déloyauté. Pour cela il faut d’une part des règles communes qui stipulent ce que chacun doit respecter des autres et d’autre part il faut aussi prévoir les comportements d’autrui.

Il faut donc en somme des règles communes, des règles de prévisibilités et une assurance qu’elles seront respectées. Et c’est ce que la cité doit fournir fondamentalement pour dépasser cet état de nature. La cité ne doit donc plus mener l’homme vers la perfection de la nature humaine (conception traditionnelle grecque antique de l’objectif de la cité envers les hommes) mais elle doit permettre de passer de la méfiance à la confiance. C’est ici la caractéristique de la philosophie politique moderne, de ne plus dire que la cité est là pour développer la perfection de notre nature humaine mais juste pour nous permettre de dépasser notre état de nature.

À quelle condition nécessaire et suffisante l’État peut-il permettre aux hommes d’échapper aux caractéristiques de l’état de nature ? La première condition pour créer une situation de confiance mutuelle entre les sociétaires c’est que tout le monde ait le désir de sortir de l’état de nature, de méfiance et de guerre (plus de lutte permanente pour la survie, plus de méfiance constante des autres…). Il faut que ce désir de sortir de l’état de nature soit unanime, si un seul résiste il dicte sa loi aux autres et les autres auront une relation de crainte et de méfiance envers lui. Cette clause est nécessairement réalisée, un homme doué de raison ne peut pas ne pas souhaiter sortir de cet état de nature. Selon Hobbes dans le Léviathan, du fait de ses passions et de sa raison, tout homme ne peut pas ne pas voir qu’en l’état de nature la vie de l’homme est besogneuse, difficile et laborieuse. Cet universel désir de sortir de l’état de nature a une autre condition implicite qui est l’égalité naturelle des hommes, ce qui signifie l’impossibilité de bâtir un ordre stable par la force.

Ne pas sortir de l’état de nature n’est possible que pour un État, une situation de force toujours plus souhaitable pour les hommes car dans laquelle chaque individu à plus de chance de subsister qu’à l’état de nature puisque dans une telle situation ce ne sont pas tous les hommes qui lui sont hostiles. Cependant il n’est pas possible pour un seul individu de ne pas sortir de l’état de nature parce que l’individu, lui, dort, or l’État ne dort jamais.

Hobbes appelle ce désir unanime de chercher les conditions de la paix les premières lois de nature. Il reprend la terminologie traditionnelle pour en changer le sens. Pour la tradition on parlait de loi naturelle car la loi était le commandement d’un supérieur à des inférieurs, alors que la loi naturelle hobbésienne n’est jamais rien d’autre que les théorèmes de la raison, es recommandations de la raison que l’on trouve en tout homme. Au sujet de ces lois, il est possible de se référer au chapitre XV, (p. 160) du Léviathan.

La seconde condition est que chacun soit prêt à renoncer à son droit illimité sur toute chose. Il est impossible de fonder un État dans cela. Parce que l’état de guerre qui caractérise la nature est due à une cause d’ordre anthropologique et juridique ; tous les hommes se sentent légitimés à faire tout ce qu’ils jugent nécessaire à la recherche de leur sécurité et de leur survie. Or si la guerre est due à ce deux causes et que l’on veut en sortir on ne peut pas jouer sur la cause anthropologique. En effet, on ne peut pas changer la nature de l’homme, on ne peut pas cesser d’être inquiet et méfiant. En revanche on peut modifier la prémisse juridique en instituant des règles qui bornent la puissance d’agir de chacun en l’obligeant à respecter un certain nombre de lois.

Hobbes consacre ainsi tout le chapitre XIV du Lévianthan à développer cette seconde condition pour ensuite établir les termes du contrat et du pacte que l’on retrouvera ensuite pour penser la construction de la cité.

En attendant, la renonciation à ce droit illimité, condition de base du pacte social, ne peut être fondé que sur une exigence de réciprocité. Hobbes n’envisage pas que l’on puisse faire ce renoncement de façon unilatérale ou de façon inégale. Cela signifie qu’il n’est pas possible de fonder une société autrement que sur une exigence d’égalité. Du point de vue historique nous avons là l’émergence du principe d’égalité des droits (à ne pas confondre avec l’égalité des conditions !) mais il est fondamental de noter que dans la construction politique hobbésienne cette exigence d’égalité n’est pas celle d’une égale dignité mais elle découle seulement d’une égalité en force (droit naturel) ou en droit (droit politique, loi positive).

Ce renoncement à ce droit illimité consiste ainsi à se dépouiller de ce droit, à y renoncer de soi-même, décider de ne plus tuer car si tous les autres hommes agissent ainsi, alors je n’aurai plus à craindre d’être tué comme les autres hommes avaient à craindre que je ne les tue ou que d’autres ne le fassent eux aussi. Un tel dessaisissement n’est possible que si d’abord il y a déclaration d’intention, en passant par des paroles qui ont une efficace renonciation, mais il faut aussi passer par des actes qui impliquent de façon non ambiguë qu’il y a renoncement. Il est possible de penser à deux hommes armés retranchés toujours prêts à se tirer dessus. L’un préviendra l’autre de son intention de passer de cet état de méfiance et de guerre à un état de paix en annonçant qu’il renonce à son droit de tuer. Par là et par la suite il dépose son arme, prouvant ainsi ses paroles par des actes circonstanciés. Ainsi dès que l’on a renoncé on est obligé à ne plus toucher la chose en question, tout obligation est de fait une auto-obligation. Et dans le cadre d’une corporation politique et civile il s’agit d’une acceptation rationnelle ou raisonnée du joug de l’État.

L’état de nature quant à lui ne disparaît jamais vraiment totalement, elle demeure une possibilité de vie à laquelle nous devons renoncer car nous n’avons pas de raison de ne pas y renoncer.

La question à présent est celle de savoir pourquoi s’obliger ? Pourquoi déposer son arme au sol ? Hobbes exclue que la société puisse reposer sur la bienveillance réciproque sans pour autant que cela veuille dire qu’il n’en admette pas l’existence. Mais il s’agit ici d’un état par défaut des relations humaines, c’est cet état de méfiance dont on peut pour autant sortir avec la bienveillance pour bâtir une société. Le problème de cette bienveillance est celui de la non-obligation à la réciprocité. Rien oblige tous les hommes à être bon les uns envers les autres pour construire ensemble une société d’autant plus que tout au contraire tout est plutôt fait pour opposer violemment les hommes entre eux. De plus on ne peut seulement se satisfaire ainsi d’être bon envers autrui. Il faut qu’autrui fasse quelque chose de semblable envers soi, par exemple me reconnaître une obligation sur un bien à lui en échange de l’obligation que je lui aurait faite sur un bien à moi. Il s’agirait donc dans ce cas d’une reconnaissance mutuelle d’exclusivité : d’un CONTRAT.

Un contrat n’est pas un simplement deux transmissions qui se donnent mais ce sont deux transmissions qui se conditionnent. Je te donne ce droit SI tu m’en donne un. Ce fait de croisement, ce contrat implique un motif nouveau d’obligation. Dans le cas d’une transmission unilatérale, quand un seul parti montre sa générosité (par exemple quand un seul des deux hommes pose sont arme à terre), on est simplement obligé par sa parole. Or quand on a affaire à un contrat on a une obligation par sa propre parole mais aussi par l’acceptation de la transmission d’autrui. Je te donne ce droit SI tu m’en donne un, cette parole seule n’oblige que par elle-même mais si elle est acceptée par autrui et qu’autrui donne aussi cette parole, la parole d’autrui m’oblige aussi et de surcroit, et l’alliance de ces deux types d’obligation constituent le contrat. Je dépose donc mon arme, l’autre fait de même, un contrat est passé.

À partir de là trois types de contrat sont possibles, le premier étant un contrat exécuté immédiatement et de façon bilatérale. Il s’agit par exemple d’échanges commerciaux, acheter sa baguette, auquel cas y a-t-il exécution simultanée du contrat, je donne une somme d’argent si en échange et dans l’immédiat j’obtiens une baguette.

Le second type de contrat concerne les cas où l’un l’exécute dans l’immédiat et l’autre dans l’avenir, par exemple le fait de payer un bien futur en avance, avant que celui-ci ne soit donné.

Enfin il y a le contrat où les deux s’exécutent pour l’avenir, par exemple dans un pacte de défense mutuelle. Il s’agit donc d’une PACTE ou d’une CONVENTION, un contrat dont l’exécution est située dans l’avenir.

Il faut insister sur l’importance du vocabulaire, car tout dessaisissement (de tout ou partie de son droit de nature) est un pacte pour l’avenir, donc pour toujours. Par conséquent les transmissions de droits, ces reconnaissances de droits sont des pactes qui comportent une nécessité dans le temps, dans l’avenir. Si la paix sociale a pour condition ultime des dessaisissement alors la société a pour condition des pactes. Le pacte est le seul remède à la défiance.

Cependant, cela ne suffit pas pour deux raisons. A première est la plus évidente ; « rien ne vole le plus facilement en éclat que la parole d’un homme ». C’est le problème de la confiance en la garantie de la promesse. Quiconque fait des promesses doit être disposé à les tenir, car aucun individu rationnel ne peut prendre le risque d’adopter une conduite de confiance sans garantie de réciprocité. Parce que celui qui exécuterait ses promesses là où les autres ne le feraient pas, celui-ci serait lui-même la proie des autres. L’imprudence de croire l’autre, de lui faire confiance à proprement parler ne suffit pas à ce que le pacte soit valide. À l’état de nature les pactes ne sont pas valides parce que nul n’est obligé de tenir ses promesses là où il n’est pas garanti que l’autre les tiendra. C’est le cas des deux hommes armés, si l’un dépose son arme, rien ne lui garantie que l’autre en fera autant et ne tirera pas, dans le présent comme d’ailleurs dans l’avenir. Cela pose donc un problème pour le PACTE SOCIAL.

L’autre raison pour laquelle ce pacte, en l’état, ne suffit pas est qu’il implique de poser un troisième personnage. Si on me reconnaît un droit exclusif sur quelque chose je ne suis pas garanti de vivre en paix parce que celui qui me reconnaît ce droit n’est pas tenu de tenir sa promesse. De plus si quelqu’un d’autre encore arrive, celui-ci est encore moins tenu de tenir cette promesse puisqu’il n’en est pas concerné et il détient donc son droit absolu. Il faut que tous les individus me reconnaissent un droit unilatéral. Il faut qu’il y ait un accord, orde même que rien ne garanti que la parole ne soit tenue, la nature des passions humaines et la nature de leurs intérêts les rend fortement incapable de s’accorder sur les droits à accorder aux uns et aux autres. Parce qu’ils sont intéressés, les hommes veulent pour autrui ce qu’ils veulent pour eux-mêmes, parce que ce qu’ils veulent leur est essentiel (conservation de soi, survie dans l’avenir…). Il peut donc y avoir désaccord. Toutefois il n’y a pas d’accord spontané non pas sur la nécessité de renoncement mais sur la liste des droits qu’il faut élever au droit de statut exclusif.

À partir du renoncement il faut une garantie de tenu du pacte et de l’accord.

Le pacte social est la solution à ce problème pour Hobbes. Il consiste à remplacer l’infinité des pactes que chacun devrait passer avec chacun par un unique de chacun envers chacun (chapitre XVII du Léviathan) au terme duquel chacun se dessaisit en faveur d’un homme ou d’une assemblée de son droit de juger de ce qui est nécessaire à sa conservation et donc au pacte social.

philo hobbes louis XIVTous veulent la paix, sortir de l’état de nature, ils sont disposés à reconnaître des droits exclusifs mais ils n’ont pas confiance dans leurs pactes respectifs et ils ne s’entendent pas sur les droits à reconnaître : donc la solution rationnelle est de confier à l’un quelconque d’entre eux le soin de déterminer ce que chacun doit reconnaître comme droit aux autres et on s’arrange vis-à-vis de cet « un » de respecter les règles de conduite qu’il aura édicté. Il créera une instance de confiance car les transgressions de règles seront punies. C’est une garantie car cet hommes détermine aussi et décide de ce qui convient de se reconnaître comme droit.

C’est du décisionnisme par que l’on ne choisit par cet « un », cet homme ou ce quatrième terme sans se référer à ses compétences, et c’est une grande différence par rapport à la philosophie politique traditionnelle grecque. Il n’y a aucune espèce de justice mais un besoin de règles.

Une chose est profondément originale en ce que le pacte social est un pacte de représentation. Mais en faisant abstraction de cette représentation il est possible d’émettre deux remarques.

La première est que la solution de Hobbes paraît circulaire et cette critique porte sur le contractualisme en général, parce que Hobbes ne dit pas que les pactes passés à l’état de nature ne sont pas valides et précisément parce qu’il n’y a pas de pouvoir coercitif pour faire respecter ces pactes. Le pacte institue ce qui est nécessaire à la validité des pactes, de fait il y a un vice logique, un effondrement. La solution tient en ce que le pacte social a un statut à part, que ce n’est pas un pacte comme les autres. Mais il y a tout de même une circularité. Il n’y a pas d’autre fondement de la cité, de l’ordre politique, d’un souverain qui décide des règles du jeu social et du pouvoir de les faire respecter que l’acceptation rationnelle des individus en tant que condition de leur sortie de l’état de nature. Hobbes dit que les citoyens n’ont jamais ne droit de désobéir au souverain. Ils sont engagés par leur acceptation mais le pacte social n’est quant à lui pas bilatéral. Si les citoyens cessent d’obéir il n’y a plus d’état. Cependant les citoyen doivent se garder le droit de le faire et donc au souverain de ne pas faire n’importe quelle règle. Il s’agit d’un équilibre et la science politique contribue à la paix sociale. Cela est circulaire d’un point de vue logique mais du point de vue des citoyen il s’agit d’un acte de la raison.

En résumé, une cité est composée de gens qui chacun passe un contrat avec chaque autre autre. Chacun s’engage à apporter son appui à l’assemblée qui fera respecter ces règles. Voyons à présent l’aspect politique de la doctrine de Hobbes.

La question est donc celle de savoir à quel type d’État cela conduit ?

Le pacte social est un pacte de représentation. Ce pacte est un substitut à l’infinité des pactes que chaque homme devrait passer avec chaque homme. Cette infinité de pactes conduirait à une société de marché mais cette solution, qui serait la moins couteuse serait la plus optimale mais pas viable pour autant au yeux de Hobbes à cause de ce défaut de confiance ce qui implique des coûts de transaction trop élevé. On passerait son temps à faire des contrats dès que l’on croiserai quelqu’un.

On remplace ainsi cette multitude de pactes par un unique pacte et chaque personne passe cet unique pacte. On passe donc le même contrat avec chaque personne. Mais attention il ne s’agit pas d’un grand pacte.

Ce pacte concerne le souverain mais sans que celui-ci ne fasse partie de ce pacte, il n’y prend pas part. Il s’agit pour le souverain d’une stipulation pour autrui, ce qui requiert bien trois personnes ? A s’engage envers B pour agir envers C, par exemple dans un contrat d’assurance.

Cette conception politique rompt avec l’idée qui part d’auteurs protestants, les Monarchomaques de F. Hotman et Téodore Debaise qui explique l’existence dans toute cité d’un pacte entre le peuple et un roi, un pacte de protection et assujettissement. Voir aussi P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle.

Chez Hobbes un contrat entre le souverain et le peuple est dénué de sens car il faudrait que le peuple ait une existence à part du souverain. Par là ne faut-il pas confondre une multitude et un peuple. Pour avoir un peuple capable de passer un contrat il faut plus qu’une unité d’individus mais une unité de volontés, un pacte social (stipulation pour autrui). Il s’agit donc de cette idée que le pacte social fait exister la cité et ne lui donne pas simplement un organe de gouvernement.

Hobbes emploie donc le mot de soumission mais ce seul mot ne suffit pas à former cette unité nouvelle, la cité, car la soumission n’oblige pas à être un peuple au lieu d’une pluralité d’individus. C’est au chapitre XVI du Léviathan qu’Hobbes remplace la notion de soumission par celle de REPRÉSENTATION. Il introduit donc la distinction entre la personne naturelle et la personne fictive (qui est forgée) ou artificielle.

Cette distinction repose sur l’utilisation particulière du mot de personne. Il réactualise ainsi un sens ancien que l’on retrouve dans la théologie et qui provient des grecs antiques. C’est cette image du masque de théâtre en guise de représentation d’un personnage. Pour Hobbes une personne est une personne parlant et agissant via un corps, un individu humain. C’est comme un personnage de théâtre parlant par l’intermédiaire de l’acteur et de son corps. Hobbes introduit donc cette distinction consistant en ce que parfois on incarne sa propre personne et parfois on joue le rôle de quelqu’un d’autre. Parler « au nom de » c’est parler à la place de quelqu’un d’autre, de telle sorte que les paroles de A valent comme celles de B. donc A représente B, c’est-à-dire que c’est B que l’on entend dans A. si A est l’acteur, B a écrit le rôle mais il a aussi donné autorité à A pour parler en son nom, donc A représente B. et Hobbes élargit cette représentation au cas où A représente simultanément B, C, D, E, F…

Dans le cas où A représente B et C, il les personnifie et en outre il les unifie, leur confère une personnalité unique. Ils deviennent un en lui, en A, en raison de cette autorisation, de cette reconnaissance de la représentation, de ce consentement singulier de chaque individu de cette multitude. (Voir première illustration de cette article, le frontispice du Léviathan).

Le pacte social est un pacte de représentation, d’autorisation et du même coup d’unification. Le peuple devient uni dans la représentation consentie, à travers la personne qu’ils autorisent à parler en leur nom. Le pacte social ne consiste donc pas à obéir mais à être en ce sens représenté.

Par là, observons les conséquences politiques. Cette théorie politique conduit Hobbes à neutraliser les différences traditionnelles entre les régimes politiques.

Dans la Politique d’Aristote et la République de Platon aux différences de régimes correspondent des différences d’essences. Qui gouverne est ainsi lié à ce en vue de quoi l’on gouverne. Pour Hobbes il ne s’agit en là en réalité que d’une différence d’apparence, car au fond l’essentiel c’est toujours de savoir ce qui est le plus efficace pour faire les lois et les appliquer. Et pour lui le plus efficace est la monarchie par un argument de commodité.

Mais il faut instamment souligner qu’à part cette utilité le régime politique lui-même n’a pas d’importance, tous les régimes politiques se valent et le mode d’obtention de l’autorité souveraine importe peu. Il n’y a pas de différence entre le fait d’être libre d’être souverain et le fait de contraindre les autres pour être souverain. La préférence majoritaire s’impose par la suite à tous mais ce qui compte c’est le pacte de représentation.

L’essentiel donc est que la représentation soit et qu’elle joue son rôle, faire les lois… peut en importe l’origine, ce qui compte c’est le fondement. Il y a ici une distinction forte entre le fondement et l’origine.

Une troisième conséquence politique tient aux prérogatives de ce souverain quel qu’il soit. Ces prérogatives font de lui le souverain mais en même temps il peut les exercer selon une modalité absolue. La question est celle de savoir qu’est-ce qu’être représentant ? Il s’agit de dire à quel droit on droit renoncer et de quel droit l’on peut jouir, c’est-à-dire de trancher les différence. Il s’agit de rendre la justice pénale, afin de chasser les ennemis de la paix. Il décide de la guerre et de la paix.

Hobbes était et fut ainsi surnommé le méchant ou l’horrible monsieur Hobbes en ce que les modalités de ces prérogatives s’inscrivaient dans l’absolutisme.

L’ABSOLUTISME est une souveraineté qui n’est tenue à rien, à aucune norme plus élevée que le souverain et à laquelle se soumettre. Aussi les décisions du souverain sont les règles de justice. Donc la décision du souverain ne peut être injuste et ne peut pas être contestée. Nul ne peut se faire du tord à soi-même, la main droite ne peut être injuste envers la main gauche et donc, si le roi décide, je décide ! Par là la représentation implique de consentir à reconnaître comme sienne la décision du souverain. L’absolutisme découle de la représentation, du « c’est moi qui parle pour autrui ».

Il n’y a pas qu’un seul sujet politique certes pour l’efficacité mais surtout parce que la représentation implique l’unicité d’une multitude. (Voir la page 191 du Léviathan). Il faut remarquer que les sujets ont le droit de faire tout ce que la loi ne leur interdit pas de faire. La liberté réside donc dans le silence de la loi. De plus il y a des lois qu’ils gardent de l’état de nature, celui de défendre sa vie, sa liberté, mais envers le roi. Dès lors quel est le statut du châtiment ?

Puisque le souverain ne fait pas partie du contrat, qu’il ne s’engage à rien il est toujours dans l’état de nature, ce droit illimité qu’il convertit alors pour punir ; c’est une force utile à la cité.

Selon Hobbes la condition de la paix civile est la soumission de chacun à un pouvoir absolu. Cela est pénible mais bien ficelé !philo hobbes

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