La perception donne-t-elle accès aux choses ?

Sommaire :

Introduction

I. La réalité métaphysique dualiste du modèle et de la copie

I. 1. Prudence méthodologique

I. 2. Difficultés et apports des réalités platonicienne et plotinienne

I. 3. L’amour augustinien comme accès direct à la réalité divine

II. Formes de la réalité et réalité des formes

II. 1. Réalité de l’affirmation du réel

II. 2. De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

II. 3. L’imbrication du sens, du sensible et de l’esprit : la phénoménologie cassirérienne de la perception

Conclusion

Quelles que soient les divergences doctrinales, la perception peut être comprise comme une sensation mêlée d’intelligence. La vue, l’ouïe ou le sentiment sont des sensations du corps et de l’esprit tandis que le regard, l’écoute et la pensée relèvent quant à eux des perceptions. Distinguons à présent les perceptions simples des perceptions globales ou globalisantes. Regarder une chose, écouter un son ou penser à quelqu’un relève de ce que nous appelons ici les perceptions simples tandis que les perceptions globalisantes comprennent plutôt la contemplation, c’est-à-dire un regard plus global ou globalisant, l’entente, c’est-à-dire l’écoute d’un discours argumenté et systémique ou bien encore l’écoute d’une partition musicale, et la réflexion, une pensée philosophique par exemple herméneutique qui elle aussi se veut plus globale ou globalisante. La question à présent est celle de savoir ce qu’il s’agit de comprendre dans la perception des choses, que ces choses soient ou non sensibles, ou que ces choses soient perçue simplement, en un unique acte de perception ou bien qu’elles soient perçues par le biais d’une compréhension plus élaborée et construite. Que sont ces choses ? Ou plutôt que sont ces choses pour elles-mêmes c’est-à-dire avant que nous ne les percevions, et que sont ces choses une fois perçues c’est-à-dire une fois intégrées par notre compréhension ? Ce qu’il s’agit d’évaluer, c’est la fidélité ou l’authenticité de la chose que nous percevons à la perception que nous en possédons ensuite, c’est-à-dire sa réalité. Le problème commence ici à prendre forme, en ce qu’une perception ne semble avoir d’intérêt que si elle nous procure une compréhension, une certaine connaissance des choses, c’est-à-dire de leur réalité. Il nous incombe donc de savoir ce qui garantie que notre perceptibilité de la réalité des choses et même de la réalité tout court n’est pas une illusion de la réalité. À dessein il nous faut d’abord nous interroger sur ce qu’est la réalité. Cette enquête nous conduira à poursuivre deux démarches. La première consistera à s’intéresser à la réalité philosophique car la philosophie est la discipline qui décrète souverainement la réalité réelle des choses. La deuxième démarche sera celle de savoir s’il y a une réalité des choses pour elles-mêmes, c’est-à-dire avant que la perception ne se charge de la saisir pour la décréter réelle à son compte.

Nous nous investiguerons donc en histoire de la philosophie afin d’apprécier différentes aperceptions de la réalité. Aussi commencerons-nous par une conception platonicienne, affirmant le réellement réel dans des modèles absolus, des Idées et dont le lieu matériel des sens n’en serait que les images, des copies dégradées. Cette conception de la réalité ne pourra pas nous convenir pour savoir ce qu’est la réalité, car la réalité platonicienne est pour ainsi dire au-delà de notre capacité de perception, chose que nous appuierons davantage encore à travers la pensée de l’Un par Plotin conduisant à un amour du neutre, c’est-à-dire à la dilution de soi et donc de sa perceptibilité dans et à travers la vue de l’Un, la réalité non-réelle, ou disons, la réalité qui n’est pas, ou qui « est » au-delà de l’être même ou de la réalité et de sa génération. Sans nous arrêter à cette aporie du caractère ineffable de la réalité platonicienne et néoplatonicienne, nous poursuivrons notre démarche d’analyse de ce qu’est la réalité, aussi bien pour elle-même que philosophiquement, en prenant en considération la conception chrétienne et plus particulièrement augustinienne de la réalité. Pour Augustin la réalité sera saisissable par une perception amoureuse, une capacité d’aimer. Dieu est une réalité absolue mais il est cette fois saisissable, ou pour être plus juste et plus précis, il est possible de se rapprocher de lui, de faire corps avec lui, de l’accueillir en soi par son amour sans pour autant avoir à s’effacer pour se faire amour. Nous sommes déjà amour car créé par l’Amour de Dieu. Aussi pour se rapprocher de la réalité divine nous faudra-t-il aimer comme Dieu lui-même aime et recevoir ainsi Dieu en soi-même. Cette conception nous intéressera car elle fera signe vers une perception plus directe des choses dans leur réalité, ici celle de la marque de fabrication de Dieu ; son amour. Nous ne pourrons cependant pas en rester là, ne serait-ce qu’en raison des difficultés posées et soulevées par la théologie, à savoir que notre accès à cette réalité demeurera encore relativement limitée. Mais cette considération augustinienne nous permettra de suivre la direction d’une perception à la fois plus directe et plus globale.

C’est pourquoi et pour poursuivre dans cette voie nous nous intéresserons par la suite au cogito cartésien. Nous aurons ainsi une saisie directe et complète de la réalité de soi en tant qu’être pensant. Bien qu’il s’agira d’un moment cruciale de notre réflexion sur la perception de la réalité philosophique et de la réalité des choses, la réalité à laquelle le cogito nous donnera alors accès ne sera tout de même pas encore satisfaisante. Car le cogito affirme et assure de la réalité de la pensée mais ne nous livre rien d’aussi certain quant à la réalité philosophique elle-même, c’est-à-dire quant à la validité de son affirmation de ce qu’est la réalité à travers la réalité de sa propre pensée. Cette réalité-là, la réalité philosophique, nous l’apprécierons à travers le travail en dianoématique de Gueroult. Nous nous appuierons sur ses travaux d’analyse et de compréhension en histoire de la philosophie pour répondre à la question de savoir ce qu’est la réalité philosophique, ce que vaut l’affirmation de ce qu’est la réalité par et pour les doctrines. Pour enfin nous prononcer sur la réalité elle-même, c’est-à-dire en dehors du pouvoir souverain des doctrines philosophiques, nous nous appuierons sur le concept bergsonien de durée. Pour Bergson la durée est la réalité. Mais comment savoir là encore si notre perception de la durée des choses extérieures à nous et à notre propre vécu de la durée est bien authentique ? Comment savoir si la réalité vécue des choses dans la durée est bien objective c’est-à-dire comment savoir si cette réalité est bien la leur propre ? Nous en viendrons donc cette fois à la perception elle-même. Et Cassirer sera pour nous un appui capital en ce qu’il permet de comprendre comment la réalité humaine et donc aussi philosophique, nait ou apparaît à partir de la réalité sensible qui la précède, ce que nous étudierons comme étant un acte de cristallisation de la réalité. C’est ainsi que la réalité sera conçue à partir de la prégnance symbolique cassirérienne ainsi que de sa phénoménologie de la perception. La réalité ne sera donc plus un rapport d’image à modèle, ni une somme de perceptions ou de sensations, ni même encore « une » réalité mais elle sera multiple, en mouvance perpétuelle et dynamique, sensible et sensée, en vie et dans la durée.

  1. La réalité métaphysique dualiste du modèle et de la copie

I. 1. Prudence méthodologique

Investir l’histoire de la philosophie pour d’une part comprendre la réalité philosophique et d’autre part comprendre la réalité « réelle » c’est-à-dire la réalité des choses préalable à l’établissement de la réalité philosophique, si ce n’est même le rapport d’identité ou de ressemblance de ces deux sortes de réalités, cela comporte des risques et nécessite ainsi des précautions méthodologiques. Nous voyons deux raisons à cela. La première tient au risque de manquer une mise à l’épreuve globale et efficace des positions qui s’affrontent ou s’opposent en histoire de la philosophie. Une telle investigation pour apprécier et déterminer la ou les réalités représente aussi une réflexion méthodologique, une analyse des différentes méthodes philosophiques de compréhension. Et ce type de réflexion sur la méthode en histoire de la philosophie n’est pas seulement la première difficulté rencontrée mais c’est un obstacle qui précède toute démarche d’analyse et de compréhension. S’interroger sur les différentes aperceptions philosophiques proposées en histoire de la philosophie nécessite déjà au préalable une interrogation sur sa propre méthode de réflexion, sur sa propre compréhension de ces doctrines. L’obstacle en question est donc de taille puisque se poser la question de sa propre méthode de compréhension pour comprendre celles du passé ou celles actuelles nécessite justement un travail en histoire de la philosophie. Pour éviter et dépasser ce cercle vicieux, nous procèderons donc par une analyse anti-historiciste consistant seulement à se cantonner à ce qu’a effectivement penser l’auteur. Nous tâcherons ainsi de ne pas aller plus avant dans la pensée de tel ou tel auteur mais nous progresserons bien plutôt par une méthode de correction. Notre étalon pour apprécier la pertinence et la validité des doctrines du passé se prononçant sur la réalité des choses que nous percevons et la façon que nous avons de bien les percevoir sera le doute. Car le doute ne dénature pas une pensée mais il est bien plutôt de nature à la corriger et donc à en produire une autre autonome car satisfaisant davantage certaines exigences de vérité.

La seconde raison de notre prudence méthodologique a pour ainsi dire les mêmes conséquences mais justifie de plus le sens de notre démarche de réflexion. Il s’agit de s’apercevoir que les doctrines de l’histoire de la philosophie ont cela en commun qu’elles affirment toutes absolument ce qu’est la réalité réelle. Chaque philosophie se rend maîtresse et détentrice de « la » réalité véritable. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous ne commençons pas d’abord par apprécier ce qu’est la réalité des choses, la réalité objectale pour ensuite exclure ou valider les autres conceptions doctrinales de la réalité en histoire de la philosophie. Car en affirmant toutes absolument ce qu’est la réalité réelle, les doctrines se nient les unes les autres. Or chaque doctrine possède sa réalité, une réalité en tant que doctrine et en dehors ou en expansion de la réalité objectale qu’elles se proposent d’affirmer. Ainsi nous ne voulons ni exclure ni amoindrir aucune doctrine du passé mais nous voulons comprendre comment elles fondent la réalité des choses, et nous voulons comprendre comment leur réalité propre, leur réalité philosophique se fonde par cette démarche même de compréhension pour ensuite apprécier dans quelle mesure il y a accès à la réalité objectale des choses par la perception.

I. 2. Difficultés et apports des réalités platonicienne et plotinienne

Si l’on résumait trop hâtivement la pensée de Platon, nous dirions que les sensations ne donnent pas accès au réel car le réel se trouve non pas dans les formes sensibles mais dans les Formes intelligibles. Or ce serait faire une erreur d’interprétation assez grossière qui induirait une dénaturation de sa pensée. Les perceptions sensibles sont bien un accès à la réalité et il n’est pas tout a fait juste de considérer qu’il y a deux réalités, l’une sensible et pour ainsi dire fausse, illusoire, l’autre intelligible et véritable. Ce sensible potentiellement trompeur et l’intelligible immuable sont deux aspects d’une seule et même réalité qui trouve bel et bien son origine principielle dans ces essences formelles. Car le cosmos est un tout plein, cohérent, organisé et harmonieux. Il y a donc bien une seule et véritable réalité mais qui se dégrade ou se diffuse en différents lieux, de l’intelligible vers le sensible. Par là la réalité sensible ne serait qu’une copie si ce n’est même qu’une pâle copie, comme le reflet amoindri et atténué de la réelle réalité archétypale des Formes intelligibles. C’est pourquoi percevoir par les sens représente déjà un accès aux choses, mais un accès sous la forme d’un premier pas vers la réalité véritable. Pour comprendre plus avant ce mode d’accès de la réalité par la perception sensible, nous pouvons prendre l’image plotinienne du clair-obscure. Imaginons que la lumière pure et aveuglante soit la réalité réelle et que nous soyons dans l’obscurité et à sa recherche. Les choses sensibles étant à l’image de leur modèle intelligible immuable, elles possèdent de leur clarté sans pour autant posséder elles-mêmes et d’elles-mêmes la lumière. Néanmoins elles reçoivent de cette lumière originelle et donc elles reçoivent un peu de cette réalité absolue. Ainsi les sens chez Platon ne sont-ils pas écartés pour percevoir les choses elles-mêmes, dans leur réalité pure et formellement intelligible. Les sens sont au contraire le premier accès préalable et nécessaire à l’accession plus élevée et directe à cette réalité immuable, c’est-à-dire à l’accession et la contemplation du lieu intelligible.

Si nous comprenons à présent mieux Platon et la place qu’il peut donner aux perceptions sensibles et intelligibles, il nous faut cependant nous pencher sur cette conception de la réalité à partir d’un modèle intelligible dont le sensible n’en serait que la copie dégradée. Cette vision philosophique de la réalité implique ainsi que les Formes ou les Idées soient les modèles intelligibles et immuables du sensible. Ces Idées se distinguent donc de ce que nous pouvons ici appeler le « réel commun »1 c’est-à-dire de cette réalité dégradée mais à laquelle tout de même toute perception sensible, c’est-à-dire toute homme a accès. Pour le dire autrement, le fait est que le bâton brisé dans l’eau ne le soit pas en réalité, que le bâton pour lui-même et en lui-même soit droit, cela n’empêche pas que son apparence d’une part soit effectivement brisée, c’est-à-dire réellement brisée et d’autre par que cette apparence fasse partie de son être, cette capacité à apparaître tel ou à exister ainsi dans l’eau. Déjà cette conception platonicienne de la réalité et de la perception que nous pouvons ou devons en avoir peut ne pas nous satisfaire en ce qu’il est question de tracer une limite, de faire comme un trie ou en tout cas de décréter la réalité de l’être par rapport à l’irréalité ou la réalité moindre de son apparaître, de son « exister ». Ne peut-on pas considérer que l’apparence brisée du bâton fait partie de son être plutôt que de considérer qu’il s’en distingue au contraire ? Et à partir de quoi évalue-t-on ainsi le vrai du faux, le réel du moins réel ou disons, de l’illusoire ? Nous faisons ici face au problème du rapport entre l’empirisme et l’immuabilité des modèles auquel le premier participe et selon Platon cette distinction se fait justement à partir de ces modèles intelligibles. Mais que sont ces intelligibles si ce n’est la possibilité que les choses soient, qu’elles soient dans le sensible et donc qu’elles existent, qu’elles existent et donc qu’elles puissent apparaître tantôt d’une façon et tantôt d’une autre, comme le bâton peut apparaître droit à l’air libre et brisé immergé ? Cet apparaître « faux » ou disons cet apparaître différent voire seulement inhabituel ne peut-il pas lui aussi participer de la chose en soi, de l’archétype intelligible ? Nous sommes ici assez proches de la conception aristotélicienne et tripartite de la substance. Dans ses Catégories2 Aristote distingue différents types d’être à partir de deux critères, l’un étant l‘inesse, « l’être dans » la chose et l’autre le dicitur, ce qui « est dit » de la chose. Le critère de l’inesse permet ainsi de distinguer la substance de l’accident et d’affirmer que les accidents sont les différentes propriétés des choses. Les accidents répondent donc affirmativement à la question de l’inesse au sens où ils sont dans les choses, qu’ils ne peuvent exister séparément des choses. La substance est donc le substrat des accidents tandis que les accidents n’existent pas sans la substance. Ceci va donc dans notre sens, à savoir que les perceptions communes du sensibles entrent bien dans le réel en son essence même. Ces perceptions ou ces accidents observables sont donc réels. Le reflet dans le miroir existe bien tout en dépendant du sujet ou de la chose qui s’y reflète. Ainsi en soi ces choses sensibles sont réelles et pleinement réelles puisque constatables par tous les hommes. La question à présent est celle de savoir s’il est pertinent de parler de degrés de réalité. Pour y répondre il nous faut à présent en revenir à présent à ces intelligibles immuables. Ces modèles intelligibles représentent ainsi la condition sine qua non des existences réalisées ou réalisables. Le monde intelligible peut ainsi être considéré non seulement comme le monde des possibles mais aussi et surtout les « Idées des mondes possibles réalisés par la pensée philosophante sous forme de systèmes, et qui constituent les seules réalités, à l’égard desquelles tout le reste n’est que moyen ou apparence »3. Nous en appelons ici au pouvoir qu’a la philosophie de décréter et de poser la réalité. Mais elle le fait en dépit de la réalité de ce que nous appellerons ici le « commun des mortels », c’est-à-dire la réalité simplement vécu dans l’existence. Car finalement, ce que Platon et la philosophie veut trouver et poser, la réalité, c’est ce « tout le reste », ce seulement « moyen ou apparence ». Il semble donc qu’en posant la réalité à partir de la dualité entre le modèle et la copie, la philosophie de Platon ne détruise finalement l’objet de sa recherche. En posant sa réalité philosophique Platon écrase finalement la réalité qu’il se donnait pourtant de révéler en son essence.

Si les néo-platoniciens ont su déceler eux aussi les limites et les faiblesses de la pensée de Platon, notamment et principalement quant à l’objectif de conciliation et d’articulation du multiple et de l’unité absolue ils ne sont pas sans reste quant à cette réduction voire même cette destruction de la réalité préexistante à la démarche philosophique consistant à poser la réalité véritablement réelle. Car rappelons que notre question n’est pas seulement de savoir si Platon en particulier et la philosophie en générale nous donnent accès aux choses, à la réalité, mais elle consiste aussi et surtout à savoir si la perception nous permet cet accès. Ce rappelle nous permet donc de ne pas nous arrêter davantage à Platon pour qui la seule réalité, la réalité intelligible, n’est d’ailleurs accessible que par la contemplation, un état de perception indescriptible puisqu’au-delà des mots, accessible à bien peu d’hommes au moins dans les faits et philosophiquement aporétique. Platon, par la bouche de Socrate ne dit en effet jamais positivement ce qu’est la Forme de la justice ou bien encore de la vertu. Cette critique va plus loin encore chez les néo-platoniciens et en particulier chez Plotin pour qui d’ailleurs la réalité sensible n’est plus la copie dégradée d’une réalité intelligible. La réalité intelligible se situe au niveau de l’Intellect qui est l’être en soi, contenant ainsi toute la réalité pouvant exister. Et ce principe d’être, cet Intellect est tel parce qu’il est vision de l’unité absolu, de l’Un qui est au-delà de l’être, au-delà de toute réalité et donc inatteignable en tant que tel, absolument ineffable. Le seul accès à cet Un ne peut ainsi se faire que par l’Intellect et sa vision de l’Un. Mais dès lors accéder à l’unité toujours plus pure, c’est s’unifier soi-même toujours plus, s’unifier jusqu’à n’être plus soi-même qu’une vision de cette unité et donc s’identifier à l’Intellect, se dissoudre entièrement dans sa vision de l’Un. C’est ce que nous pouvons appeler l’« amour du neutre ». Ainsi, s’il nous est encore permis de parler de perception, elle n’est plus vraiment nôtre lorsque nous atteignons ce plus haut degré de réalité qu’est la vue intellective, et nous ne sommes plus vraiment nous-même car volontairement désintégrés dans cette réalité absolue. Il n’y a donc plus aucun repère pour apprécier cette réalité et pour l’exprimer philosophiquement. « L’union à l’Un, explique Jean-Louis Chrétien, désigné comme une passion, n’est plus acte nôtre, même si tout ce qui la prépare peut-être pensé ainsi (…) » car « Plotin distingue le pouvoir qu’a l’esprit de penser, c’est-à-dire de voir ce qui est en lui-même, et le pouvoir qu’il a de voir ce qui est au-delà de lui-même et de s’y unir. »4. Ainsi, que ce soit pour Platon ou Plotin, la réalité initiale ou commune est recouverte si ce n’est occultée par une réalité philosophique posée en opposition à la réalité commune à tous les hommes. Il s’agit de se défaire du sensible et donc, d’un pan ou d’un aspect de la réalité pour accéder à ce qui ne peut être dit et à ce qui ne peut être intégralement compris, à une réalité philosophique contemplative.

Si ces conceptions hellénistes de la réalité ne nous paraissent pas suffisantes pour comprendre comment et en quoi la perception nous donne accès aux choses, elles présentent toutefois cela de commun qu’elles distinguent les perceptions sensibles et les perceptions intelligibles auxquelles nous ajoutons ce que nous appellerions les perceptions intellectuelles, c’est-à-dire philosophiques. Nous avons ainsi trois modes de perceptions de la réalité dont nous n’en retenons pour le moment que deux, les perceptions sensibles des choses, et les perceptions intellectuelles. Car les perceptions intelligibles nous posent problème en ce qu’elles ne sont ni exprimées sensiblement ou en tout cas cela ne peut être vérifié, ni vraiment exprimables philosophiquement. Elles sont donc aussi isolées qu’incertaines et seulement soutenues par le pouvoir souverain de la philosophie de décréter la réalité réelle et véritable. La question à présent va être de penser le rapport de l’une à l’autre, de la perception sensible à la perception philosophique. Ceci nous permettra par conséquent de mieux comprendre le rapport de la réalité philosophique à la réalité des choses qui lui est préalable et préexistante.

I. 3. L’amour augustinien comme accès direct aux choses

Nous avons affaire ici au problème de l’unité et de la cohérence de la réalité. La scission entre des mondes ou des lieux intelligibles et sensibles tronquent la réalité, d’autant plus que cette distinction est le produit de l’activité philosophique de nature à poser la réalité réelle et donc, à potentiellement la dénaturer. Essayons donc de trouver le moyen de concilier ces deux sortes de perceptions, les perceptions sensibles et les perceptions intellectuelles. Ou, pour le dire autrement, essayons de trouver un mode de perception plus globalisant de la réalité, qui concilie à la fois ce que nous donnent les sens et le sens intellectuel que nous pouvons en extraire. Tentons donc de concilier la réalité et notre compréhension de celle-ci et que celle-ci semble nous permettre.

Ainsi, si nous avons distingué les perceptions sensibles et intellectuelles, il nous faut admettre que cette classification est assez rigide. Le sentiment fait lui aussi partie des perceptions et n’entre ni tout à fait dans les perceptions sensibles, ni tout à fait dans les perceptions intellectuelles ou, élargirons-nous ici, les perceptions de l’esprit. L’amour par exemple est une perception interne suscitée de l’extérieur. La personne que l’on aime ou l’aliment que l’on apprécie sont des sollicitations extérieures qui animent en nous un sentiment de sympathie voire d’amour. Le sentiment en général et l’amour en particulier est un moyen d’accès aux choses. Aimer une personne nous pousse à nous rapprocher d’elle, à se mettre en relation voire même à faire corps avec elle.

C’est ce mode de perception qu’Augustin théorise en vue d’accéder à la réalité véritable et absolue qui n’est autre que Dieu. L’amour de Dieu et l’amour des choses sont pour lui et pour le christianisme un mode d’accès à Dieu et aux choses. Si nous sommes capable d’aimer les choses sensibles et les autres hommes, c’est parce que Dieu nous le permet en nous aimant lui-même d’un amour absolu. Par là et en tant qu’absolu, Dieu seul aime de lui-même, il est sa propre source d’amour et notre capacité d’aimer vient non pas de nous-même mais de ce que Dieu nous aime et nous a créé par cet amour. C’est la raison pour laquelle avant d’aimer quoi que ce soit d’autre il faut aimer l’Amour, c’est-à-dire qu’il faut d’abord avoir de la dilection pour Dieu. La capacité que nous avons à aimer s’entend ici non pas seulement en terme de faculté d’aimer mais aussi et surtout au sens d’une capacité quasi volumique, un espace spirituel que l’on peut dilater en aimant Dieu et son Amour, pour s’en gonfler, le recevoir et alors être toujours plus capable d’aimer selon Dieu. En ce sens la relation que nous pouvons avoir avec Dieu est proche à l’intime. Il s’agit de ménager son âme, d’y faire de l’espace pour accueillir et se rapprocher de Dieu. Dieu est plus intime que ne peut l’être aucune autre chose, qu’aucun autre produit de sa création car Dieu habite notre intériorité même, c’est-à-dire notre âme.

Observons à présent plus attentivement cette modalité de perception des choses par l’amour et à travers l’Amour. Augustin pose la question de savoir « Qu’est ce qui est objet de dilection de la part de la charité, qui fasse que la charité soit aussi objet de dilection ? »5, c’est-à-dire la question de ce qu’il faut aimer dès lors que l’on aime selon Dieu. Ceci implique l’idée qu’il ne peut y avoir d’amour sans qu’il ne s’agisse de l’amour de quelque chose. Il doit y avoir un double mouvement amoureux, à la fois l’amour de l’Amour, la dilection, et l’amour de quelque chose, la charité. C’est-à-dire que « si elle a de la dilection envers elle-même, elle doit avoir de la dilection envers quelque chose pour être l’objet de sa propre dilection comme charité. »6. L’amour de quelque chose est donc le préalable nécessaire accompagnant toute dilection de l’Amour même. Autrement dit, pour aimer Dieu et son amour, il faut aussi en même temps aimer autre chose. Et ce qu’il faut en même temps aimer et qui est autre que soi doit être selon Augustin ce qu’il y a de plus proche de soi après Dieu, c’est-à-dire notre frère. Pour appuyer cette affirmation Augustin s’en réfère aux Écritures et nous dit « Qui éprouve de la dilection envers son frère reste dans la lumière, il n’est pas de scandale en lui. »7. Ce qu’il faut aimer en priorité ce sont donc les autres hommes et en premier lieu ceux qui sont le plus proche de nous, c’est-à-dire l’ami, le membre de sa famille et ainsi de suite jusqu’à l’ensemble des hommes auxquels il n’est pas possible de vouer le même amour que celui envers Dieu ou son ami car notre capacité limitée d’amour ne nous le permettrai pas. Seul Dieu peut aimer tous les hommes de façon égale et absolue.

Cette forme particulière de perception qu’est l’amour sous la double forme de la charité et de la dilection représente donc un accès direct et permanent aux choses et à Dieu. Cependant remarquons à présent qu’une scission demeure dans cette conception de la réalité. Si Dieu habite le monde sensible et s’y rend accessible, rappelons ici que d’après les Écritures il s’y fit même chaire en la personne de son fils le Christ, Dieu n’en demeure pas moins radicalement supérieur. Dieu est absolu et immuable alors que sa création dépend de lui et elle est temporelle et donc périssable. Nous retrouvons ici encore ce caractère dégradé et moindre de la réalité sensible vis-à-vis non plus de son modèle intelligible mais de son créateur divin. L’homme est et a d’ailleurs été crée par Dieu à son image. Il s’agit donc de surcroit d’une conception de la réalité ici seulement humaine basée sur le modèle et la copie. Nous retrouvons aussi cette idée qu’il ne faut pas se cantonner aux perceptions sensibles par apport auxquelles la perceptions intelligible, ici la dilection, a le primat absolu et transcendant. Nous retrouvons aussi et encore cette démarche intellectuelle et philosophique consistant, à partir de la réalité seulement vécu par les hommes, a construire et appliquer une perception philosophique de la réalité qui dénature la réalité préalable qui permet cette démarche de construction intellectuelle. Dès lors nous est-il là aussi permis de faire le reproche à Augustin de détruire ou de subordonner la réalité préalable des choses à la réalité philosophique qu’il décrète en outre à partir des écrits bibliques.

Ce qui nous intéresse ainsi, c’est ici le fait qu’Augustin nous propose tout de même une nouvelle modalité de perception qui permette une certaine forme de conciliation entre les perceptions sensibles et les perceptions intellectuelles. Toutefois, si au niveau de la perceptibilité il y a une modalité de conciliation du sensible et de l’intellectuel, la réalité n’est toujours pas unifiée, entière et entièrement accessible à la perception par l’amour de Dieu. Dieu est accessible mais il ne peut être embrassé, on ne peut pas en faire le tour ni encore moins le comprendre pour ce qu’il est car il est absolu et nous sommes quant à nous limités et finis.

L’objectif pour nous à présent va être celui de poursuivre cette démarche d’unification à la fois de la perceptibilité des choses, puis de la chose perçue dans sa réalité ainsi que la façon philosophique ou objective de la comprendre. Pour ce faire nous allons plus précisément nous pencher sur la perception elle-même, sur son unité et son immédiateté. Aussi dans cette démarche de réconciliation et d’unification des perceptions sensibles et intellectuelles, nous allons en venir à la conception cartésienne de la réalité, et plus particulièrement à celle de son cogito qui représente pour nous une étape supplémentaire et une avancée significative par rapport aux apports augustiniens dont les insuffisances que nous venons de révéler ne peuvent satisfaire notre objectif d’accessibilité perceptive à la réalité des choses.

  1. Formes de la réalité et réalité des formes

II. 1. Réalité de l’affirmation du réel

Si pour nous le problème fut jusqu’ici de comprendre dans quelle mesure la perception donne accès à la réalité des choses, il est aussi question d’investir notre pensée en tant qu’elle fait aussi partie de cette réalité et de constater une scission entre d’une part la réalité commune à tous les hommes et d’autre part une réalité réifiée sous forme de concepts, la réalité philosophique et philosophiquement affirmée8. La question est donc celle de savoir comment réifier ou réconcilier d’un côté la perception sensible et la perception intellectuelle et de l’autre la réalité philosophique et la réalité commune pour enfin observer et analyser la possibilité d’unification de la perception et de la réalité. Pour le dire autrement il s’agit ainsi de savoir s’il y a un rapport d’identité entre la réalité perceptive et la réalité objectale de la chose perçue, c’est-à-dire si la perception est un accès aux choses et à leur réalité.

Nous devons admettre pour le moment qu’à travers notre démarche nous nous sommes jusqu’ici surtout intéressés à la réalité philosophique engendrée et exprimée comme telle, c’est-à-dire philosophiquement. La raison en est que la philosophie voile, recouvre voire même subsume, occulte ou détruit la réalité en se donnant de l’affirmer et en affirmant ce qu’elle est. C’est pourquoi nous avons surtout eu affaire à la réalité dans son rapport à la philosophie car d’une part la philosophie se pose entre nous et la réalité objectale initiale et d’autre part parce qu’en se posant ainsi la philosophie créé sa propre réalité, comme une copie ou une cristallisation philosophique d’une réalité initialement non-philosophique. Pour se rapprocher de la réalité initiale et objectale, analysons ainsi comment la philosophie se pose pour poser ce qu’est à son sens et son droit la réalité véritablement réelle.

Ainsi et puisque la philosophie s’interpose entre nous et la réalité objectale, il nous faut nous assurer de la réalité philosophique. Cette réalité est celle de la pensée en tant que la pensée est à la base la plus élémentaire de la philosophie. Sans pensée il n’y a pas de réflexion, de pensée de la pensée, et donc il n’y a pas non plus de philosophie. À la question de savoir ce qui nous assure de la réalité de notre pensée, Descartes répond par une méthode consistant à douter radicalement de soi. Le premier accès à l’existence et à l’être que nous possédons, autrement dit la réalité la plus proche de soi, c’est soi-même, c’est-à-dire son corps et son esprit. Pour s’assurer de la réalité de son esprit, il s’agit d’en douter, de s’en refuser l’être et l’existence. Or ce refus, ce doute, sont la preuve expérimentale de l’activité spirituelle de penser. Autrement dit, lorsque je doute que je pense, je pense. Par là, si je pense, je suis. De là se comprend la formule cartésienne « Je pense, je suis » ou bien encore « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserai en même temps d’être ou d’exister. »9. Le doute est, en même temps qu’il représente ici une démarche philosophique, un moyen de douter de la réalité, de la juger dans sa vérité ou sa fausseté et donc de décréter philosophiquement le réellement vrai d’une réalité illusoire et fausse. De là la philosophie tire son pouvoir d’exprimer et de poser la réalité. Or il ne faut pas confondre ici la réalité de la pensée montrée et démontrée par le cogito, et la réalité des philosophies. La pensée que nous avons mis au jour ici est bien plus proche encore du réel objectal, c’est-à-dire d’un être non pensé philosophiquement qui pense, que du réel philosophique, un être pensé philosophiquement en train de penser. Ce sont deux choses différentes au sens où dans le premier cas l’expérience de la pensée se suffit à elle-même pour se comprendre alors que dans le second une doctrine est nécessaire pour accéder à une réalité posée cette fois non plus expérimentalement mais philosophiquement. Que sont donc ces doctrines et comment se fondent-elles vis-à-vis de cette réalité objectale de la pensée ? La réponse à la seconde question nous la possédons déjà, c’est que l’assurance de la pensée par le doute permet d’exprimer la réalité. Et la pensée de cette pensée, la compréhension intellectuelle de ce fait de penser est la réflexion, c’est la philosophie. Aussi si la philosophie apparaît à partir de la réalité objectale, elle s’en distingue dès lors si ce n’est dans le même temps en posant sa compréhension de la réalité sur la réalité simplement et seulement vécue.

Nous trouvons ici la réponse à la première question que nous venons de poser, « que sont ces doctrines ? ». Ces doctrines font échapper ou s’évacuent une réalité qu’elle se donnent pourtant de saisir. Pour autant il serait absurde d’en conclure qu’elles ne sont pas pour autant réelles. Le cogito nous l’assure, ces doctrines philosophiques sont réelles, elles ont leur réalité propre c’est-à-dire philosophique à partir et sur cette réalité objectale que nous nous donnons d’analyser sur le mode d’un accès perceptif. Si elles proviennent de la réalité objectale de penser, ces doctrines se démarquent de cette réalité initiale en lui supplantant la sienne philosophique. Car la philosophie décrète par le doute le vrai du faux dans cette réalité initiale à laquelle elle n’a pourtant dès lors plus accès. La philosophie cherche à dégager et à exprimer la plus haute valeur de vérité de la réalité, que ce soit l’Idée pour Platon, la substance première chez Aristote, l’Un chez Plotin, la substance chez Descartes, le mode de l’attribut chez Spinoza, la forme vide chez Kant ou bien encore la volonté pour Schopenhauer. Toute philosophie affirme la vérité absolue, la réalité véritable et totalement souveraine. Pour ce faire chacune écrase ou diminue l’autre. Chaque doctrine de l’histoire de la philosophie se pose en s’opposant à d’autres indirectement ou intentionnellement. Aussi, comprendre ce que sont ces doctrines revient à les comprendre dans leur ensemble, dans leur réalité et donc, dans leurs mouvements réciproques de refus, d’acceptation et d’affirmation de la réalité, c’est-à-dire dans leur temporalité et donc dans leur histoire. Comprendre ce que sont ces doctrines nous conduit donc à comprendre l’histoire de la philosophie.

II. 2. De l’histoire de la philosophie à la philosophie de l’histoire

Comprendre l’histoire de la philosophie implique une difficulté centrale consistant à penser dans le temps des doctrines qui se veulent pourtant immuables et universelles. Cette opposition radicale représente un obstacle important au sens où pour accéder à la réalité des choses par la perception, nous avons d’abord affaire à cette réalité philosophique qui décrète la réalité des choses pour ainsi dire contre leur gré en les recouvrant de cette l’affirmation de la vérité de la réalité. Aussi deux directions s’offrent à nous. Soit il s’agit de proposer une compréhension si ce n’est même une définition de la philosophie qui permette de la comprendre pour elle-même et dans son histoire, ce qu’entreprend Martial Gueroult. Soit à l’inverse nous nous intéressons bien plutôt à l’histoire elle-même, à la philosophie d’abord dans sa réalité historique et temporelle, pour la comprendre elle seule et dans sa réalité par la suite.

La première option, celle de Gueroult, si elle vise à résoudre cette tension nodale de l’histoire de la philosophie, à savoir cette tension entre l’histoire des doctrines et leurs prétention respectives à l’universalité, elle ne l’abolie pas pour autant. Le fait est que Gueroult cherche à définir la philosophie dans sa réalité philosophique en opposition à la réalité commune ou objectale le conduit à ne pas vraiment prendre en considération la dimension temporelle de la philosophie, c’est-à-dire sa dimension historique. Si l’on parle d’histoire de la philosophie, on parle bien entendu de philosophie mais aussi d’histoire. Or on ne trouve pas à proprement parler chez Gueroult et sa dianoématique de réflexion sur l’historicité de la philosophie. C’est à notre sens dommageable en ce que d’une part on ne peut nier cette dimension temporelle, le mouvement interne dans le temps de la philosophie, et d’autre part en ce que définir d’abord la philosophie avant de la considérer dans son historicité conduit d’une certaine façon à douter d’elle, à en affirmer la réalité or de son objectalité, c’est-à-dire toujours dans le cadre de la réflexion philosophique. Tout comme Gueroult, nous ne voulons nous non plus ne rien enlever à la réalité propre des doctrines de l’histoire de la philosophie. Nous ne cherchons pas à trouver et dire en quelque façon laquelle possède le plus de vérité et d’universalité. Nous comptons les prendre dans leur réalité pour les comprendre dans et à partir de la réalité objectale, la réalité non-philosophique dont s’occupe par la suite la philosophie. Une fois que nous l’auront ainsi saisie, c’est-à-dire une fois que nous l’aurons comprise pour ce qu’elle est, nous pourrons distinguer la réalité philosophique dans son historicité de la réalité objectale dans sa temporalité. Aussi pour comprendre la philosophie dans sa temporalité nous passons de l’histoire de la philosophie à une philosophie de l’histoire. La question à présent pour nous est bien celle de savoir ce qu’est l’histoire. Notre démarche est donc celle de nous intéresser d’abord à la temporalité et à l’historicité philosophique avant de nous intéresser à la philosophie elle-même, dans sa réalité, ce qu’entreprend d’abord Gueroult.

Dans son sens le plus élémentaire l’histoire c’est du temps. Car il ne peut y avoir d’histoire sans temporalité, auquel cas aurions-nous affaire à des choses intemporelles, éternelles et immuables, c’est-à-dire sans histoire. Comprendre l’histoire consiste donc à comprendre ce qu’est le temps, dans son mouvement et son développement. Plus encore, comprendre l’histoire, c’est comprendre l’histoire de quelque chose, de choses dans le temps. Généralement, le temps est perçu de façon linéaire, on le comprend et se le représente sous la forme d’une ligne sur laquelle chaque point représente un instant donné. Le présent est le point qui sépare d’un côté le passé fait d’instants révolus et de l’autre le futur qui représente les instants ou les points à venir. En histoire la conception de la temporalité se fait aussi de cette façon, à partir d’une ligne mais sous la forme d’une fresque sur laquelle se dessine chronologiquement les différentes périodes de l’histoire. Analysons donc cette compréhension de la réalité temporelle et linéaire de l’histoire.

Pour ce faire tournons-nous vers Bergson en raison de sa critique de cette temporalité linéaire. Selon lui la linéarité du temps est le produit d’une vision scientifique et spatiale de la temporalité. Le temps scientifique ou aussi intellectuel est conçu et compris comme le mouvement d’un objet en différents instants. Il est donc question de concevoir un mobile en différents points du ligne, ligne qui se veut être l’exacte représentation de la temporalité. Or Bergson nous explique qu’il y a là une erreur faite par la science et plus généralement par l’intelligence. Cette idée d’une temporalité linéaire ne correspond ni à ce qu’est le temps dans sa réalité ni non plus à la perception que nous en avons. Dans la réalité le temps c’est de la durée, une durée intérieure et intériorisée car vécue sur le mode de ce qu’il appelle l’intuition. L’intuition est la véritable perception non pas d’une ligne mais d’un flux temporel, d’un flux de durée. Aussi Bergson reproche à l’intelligence en général et à la science en particulier de « ne pas voir que l’essence de la durée est de couler et que du stable accolé à du stable ne fera jamais rien qui dure »10 et précise de surcroit que l’intelligence ou aussi « l’analyse opère sur l’immobile alors que l’intuition se place dans la mobilité ou, ce qui revient au même, dans la durée. Là est la ligne de démarcation bien nette entre l’intuition et l’analyse. »11. Ici se joue ainsi pour nous un point de passage cruciale entre la compréhension de la réalité philosophique et la perception objectale des choses à travers cette nouvelle modalité de perception qu’est l’intuition. Car la philosophie s’inscrit elle aussi dans ce mouvement de la durée, dans ce vécu. Si elle prétend à l’universalité, elle est d’abord prise et comprise dans ce cour, dans ce flux de la durée. L’intuition bergsonienne nous rapproche donc considérablement de la réalité objectale sans pour autant nous éloigner ni exclure la réalité proprement philosophique que Gueroult nous a permis de révéler. De plus, cette nouvelle vision de la réalité et de sa perception nous indique que percevoir la réalité c’est être en mouvement, c’est vivre. Par là, percevoir c’est vivre, c’est vivre intuitivement ce flux de la durée en soi.

Mais encore nous faut-il à présent savoir ce que nous vivons, c’est-à-dire comprendre les traces du passé, c’est-à-dire l’histoire, et comprendre comment cette histoire s’est produite et se produit encore continuellement dans le présent de notre vécu.

Pour ce faire commençons par comprendre plus précisément encore comment se vit cette durée ou, pour le dire autrement, tâchons d’analyser le procès de la durée pour la conscience. Aussi le temps dure, et il dure pour la conscience. En ce sens la durée est un vécu de conscience, il ne se divise pas en instants isolables. Ce qui fait que cette durée est vécu c’est qu’elle est mémorisée, que le passé ressemble au présent. Le temps n’est donc pas linéaire puisque la mémoire est coextensive, parce qu’elle peut faire des associations entre le présent et un passé devenu virtuel replié dans ce même présent. Cette immanence du passé dans le présent montre bien davantage encore que dans sa réalité le temps est bien plus une durée, une flux qu’un amas d’instants linéaires. Ce flux de la durée est vécu intérieurement et il est intériorisé par la mémoire. C’est pourquoi Bergson comprend le temps comme la coexistence du virtuel et de l’actuel, voire même du virtuel dans l’actuel. Aussi est-il possible de comprendre que l’histoire est une mémoire, et une mémoire active car elle peut être activée à tout moment dans l’actuel ou nous pouvons aussi dire dans le présent de la conscience par sa capacité à faire ces associations entre le présent et le passé. L’histoire est une mémoire du vécu passé dans le vécu actuel. Elle ne peut donc plus simplement être une chronologie qu’il serait possible de fixer sur une fresque mais c’est une intuition de la vie que la conscience porte virtuellement en elle, en sa mémoire, dans le présent de son vécu de la durée. La vie est donc introduite dans l’histoire et donc dans la réalité philosophique qui se vie du même coup à présent elle aussi dans et à travers cette durée intérieure. La vie habite l’histoire et constitue aussi l’essence de sa réalité. Par là et en filigrane la vie n’est pas seulement une matière organisée mais elle est aussi un flux, une durée, une mémoire.

Abandonnant cette conception linéaire et chronologique du temps et de l’histoire, celle-ci s’avère à présent être une réalité très complexe qui, à ce stade encore, demeure simplifiée. Comment parler d’« une » réalité historique si cette réalité se définit par le vécu dans la durée ? Il n’y a non pas une réalité mais des réalités historiques et donc, il n’y a non pas une histoire mais des histoires, c’est-à-dire autant que de vécus de durée. Ceci est donc valables pour toutes les histoires individuelles mais aussi pour l’histoire de la philosophie, l’histoire des arts, l’histoire des sciences, l’histoire politique etc. Plus encore, l’histoire est une structure ouverte c’est-à-dire sans démarcation hiérarchique entre son intérieur et son extérieur. Intériorité et extériorité sont des réalités entremêlées. Si par exemple l’histoire de l’art est « extérieure » à l’histoire de la philosophie, l’ouverture de la philosophie à l’art lui permet de l’intégrer et de s’en imprégner. Et cette ouverture est aussi un replis, une intériorisation. Ainsi ce qu’il se passe pour la conscience, ce replis du passé dans le présent se retrouve aussi à plus grande échelle, pour des histoire plus étendues recouvrant un aspect particulier d’un ensemble de vécus de durée, ici la philosophie et l’art. Et l’extérieur que serait l’art et son histoire devient alors un intérieur pour la philosophie, ce que l’on appelle l’esthétique. C’est en ce sens que la philosophie se définie aussi en ce qu’elle trouve son propre fondement en dehors d’elle-même. Et à son tour l’esthétique vient modifier l’art, en le conduisant notamment à la spéculation, à la réflexion sur le monde à travers la démarche artistique et l’oeuvre d’art ou encore à la réflexion sur sa propre action de production artistique.

Toutes les histoires s’entremêlent. Structure et fonction s’entremêlent, s’auto-réfèrent et interagissent ensemble et réciproquement. Ce que nous appelons généralement l’histoire devient alors le mouvement qui désigne et intègre tous les mouvements, toutes les histoires c’est-à-dire aussi bien thématiques (la littérature, les sciences, l’art, la philosophie etc.), populationnelles si ce n’est civilisationnelles, et enfin individuelles. L’histoire est un entrelacs en réseau de ces vécus de durée à différentes échelles. Un organe vivant est pour ainsi dire ouvert aux autres mais cette extériorité ou extériorisation demeure toujours dans une certaine intériorité, que ce soit celle de l’organisme vivant, celle de la famille, du genre, du règne ou bien même encore du peuple, du pays et de la culture. Et ce jeu permanent et continu entre l’intériorité et l’extériorité des organes entre eux font l’organisme vivant. L’évolution de l’histoire ne peut donc pas être homogène, elle n’est pas nominale mais libre car il n’y a pas de loi régissant cette essence historique qu’est le vécu de la durée individuel, collectif ou thématique. Telle l’image bergsonienne du jet de vapeur12, l’histoire connait de grandes impulsions et des arrêts marqués mais son évolution d’ensemble reste et demeure libre. Des gouttelettes condensées tombent comme des traces de ces impulsions, impulsions fixées, arrêtées comme ces moments vécus et passés de l’histoire. Quelque chose met donc l’histoire en mouvement et ce ou ces mouvements peuvent s’arrêter. Les empires, les nations, les courants de pensée, les courants artistiques, scientifiques, politiques ou encore moraux apparaissent tels des jets de vapeurs et se condensent, retombent et se déposent en un passé cristallisé dans les œuvres, les monuments et toutes les traces matérielles qui nous sont données de retrouver après passage de la durée, qu’il s’agisse de l’érosion, des guerres, des possibilités ou des volontés de préserver ou non ces traces. L’intériorité peut donc aussi devenir une extériorité dans la durée, si ce n’est après une certaine durée, dans le ou les mouvements des hommes, de leur régime, de leur culture c’est-à-dire par le changement dans durée. Chaque individu en tant que personne est donc constamment tourné vers un extérieur qui se voit pourtant voué à devenir ou à redevenir un intérieur, par exemple une nation ou une culture. Et à son tour la nation, la culture ou un courant caractéristique devient comme un individu possédant son histoire propre, c’est-à-dire son intériorité dans une certaine durée.

Mais alors un problème se pose, celui de comprendre qu’il y ait dans l’histoire une historicité individuelle telles que celles des personnes, c’est-à-dire des consciences incarnées dans un vécu de durée personnel, et une historicité collective telles que celles des civilisations, des peuples, des communautés politiques ou encore des ethnies. Et cette historicité collective elle-même comprend cette difficulté en ce qu’il s’agit d’une historicité humaine globale ou globalisante comprenant et subsumant toutes celles des êtres humains individuels. Plus encore, comment comprendre que l’histoire comprenne de surcroit une historicité naturelle, celle du vivant, de la matière, des astres et de tout l’univers ? Comment peut-il y avoir une historicité de populations pour elle-même autonome et donc indivisible et pourtant constitué et générée par une multiplicité d’individus qui se distinguent les uns des autres par leurs vécus historiques propres ?

Pour répondre à cette difficulté, il faut comprendre ce rapport de l’individu collectif – c’est-à-dire un peuple, une culture, un mouvement ou un courant intellectuel, artistique ou scientifique – à l’individu singulier sur le mode de l’un-multiple ici emprunté à Plotin13, au sens où l’individu et l’ensemble auquel il appartient s’auto-réfèrent. Une collectivité d’individus doit l’unité de son ensemble à la multiplicité qui en constitue l’identité, une multiplicité dont émane une unité qui à son tour permet à cette multiplicité de tenir en tant qu’ensemble. Il s’agit d’une interaction d’interdépendance produisant une unité de sens qui permet cette identification sémantique d’ensemble. Ainsi une population, un peuple, un ensemble ou une communauté est telle parce que l’ensemble des individus qu’elle comprend et qui la constitue est caractérisé par un ou des contenus sémantiques communs. La question devient donc ici celle de la détermination de cette caractérisation du sens collectif à partir du sens individuel. Qu’est-ce qui caractérise des individualités supra-individuelles ou, pour le dire plus simplement qu’est-ce qui détermine l’apparition d’un sens nouveau à l’échelle des populations telles que les nations, les systèmes de pensée propres à ces ensembles etc. dans l’histoire ? Ce qui permet de répondre à cette difficulté et qui est la clef en même temps que la pierre angulaire à ce stade de notre investigation de l’histoire de la philosophie puis de l’histoire dans laquelle et avec laquelle la philosophie se développe, c’est le sens. Le sens traverse l’histoire si ce n’est toutes les histoires. Le sens est ce qui désigne à la fois la direction et la signification d’une chose. L’histoire dans sa réalité ou plutôt, les choses dans leur réalité historique doivent être perçues intuitivement c’est-à-dire dans la durée qui leur est propre mais aussi et en même temps dans le sens qui est le leur dans le vécu de cette coulée temporelle.

Si nous comprenons à présent mieux ce qu’est l’histoire et donc la réalité des choses ainsi que l’authentique façon que nous avons de la percevoir, deux conceptions, deux champs de connaissance du temps et de son sens (c’est-à-dire ici aussi sa direction et sa signification) et donc de la réalité des choses s’opposent. Il y a d’un côté les sciences de la nature ou les sciences positives qui s’attachent à la fixité des objets pour en dégager une connaissance qui légifère sur une réalité qu’elle tronque et dénature. De l’autre et à partir de ce tournant conceptuel et herméneutique initié et opéré à partir de Bergson, les sciences humaines entreprennent ce champs de la réalité qu’est le vécu de la perception individuelle et historique visant à offrir la réalité la plus fidèle à elle-même pour notre compréhension philosophique de celle-ci. Mais laissons justement cette édification philosophique de la réalité qui, en posant comme nous l’avons vu « sa » conception objectale et perceptive de la réalité la voile dans le même temps et la perd dès lors qu’elle prétend la saisir dans sa vérité philosophique. Revenons-en et venons-en plus directement à la perception elle-même. Car percevoir ce n’est pas seulement percevoir intuitivement, c’est-à-dire que la perception ne se limite pas à l’intuition de ce qui dure. La perception est aussi et en même temps un accès à la réalité matérielle et sémantique des choses que nous savons à présent percevoir authentiquement dans la durée. Tentons par là de comprendre ce qu’est percevoir, ce qu’est une perception intégrale c’est-à-dire une perception qui peut à la fois être sensible14 et intuitive. Il va donc s’agir de réunir et de réunifier la perception sensible et la perception intuitive et ce par l’inclusion de cet élément caractéristique et essentiel de la réalité qu’est le sens. À partir de ce nouveau cap de notre démarche de compréhension de la perception de la réalité des choses et donc de la perception dans sa réalité, nous en viendrons alors enfin à la perception de la réalité authentique, c’est-à-dire non plus seulement dans « sa vérité » qui appartient en fait à la philosophie et son pouvoir souverain de la décréter comme telle, mais une réalité imprégnée de façon transcendantale par la perception, laquelle étant donc partie prenante et génératrice de ce que nous appelons pour le moment encore « la » réalité.

 II. 3. L’imbrication du sens, du sensible et de l’esprit : La phénoménologie cassirérienne de la perception

Toute science, toute philosophie, tout art ou toute autre vision du monde peuvent finalement se ramener à cette question du sens. La science cherche à trancher dans l’incertitude de la matière sensible un sens commun, général si ce n’est universel qui soit le plus certain possible. La philosophie aussi cherche du sens, qu’il soit spirituel ou psychologique, métaphysique ou bien encore logique. L’art cherche quant à lui le sens dans et par la sensibilité esthétique. Un peuple donne et se donne un sens, une identité, et une direction quant à ce qu’il doit faire ou ce qu’il a à affronter pour survivre à son avenir, notamment par la politique. Le sens parcours et imprègne toute l’histoire, y compris l’histoire de la philosophie. Le sens est un sas, un pont, un langage commun à toutes les histoires, à toutes les réalités historiques, y compris celle de la nature. Tel un flux sanguin, le sens est dynamique, il change dans la durée, s’enrichissant ou s’appauvrissant, se durcissant en traces passées ou jaillissant spontanément avec une grande fluidité. Le sens est en mouvement constant car dans la durée et il constitue une médiation en même temps qu’il est la substance des différentes réalités historiques, ce qui garantie ainsi une certaine unicité à tous les niveaux d’individuation de l’histoire et dans l’histoire.

Pour le dire autrement, nous savons à présent que la réalité des choses est sensée, sensible et que le tout vit et se vit dans la durée. La question devient donc celle de savoir si la perception et quelle perception peut conduire à cette réalité. Pour le moment, percevoir c’est percevoir du sensible, du sens et de la durée. Mais comment se fait cette perception et quelle rapport voire quelle fonction entretient-elle avec ces réalités historiques ? Peut-on trouver une structure ou une logique phénoménale de la perception sensible ? Il s’agit là de la question et de l’ambition entreprises par Cassirer dans le cadre de son élaboration des sciences de la culture. Nous parlions de deux voix d’accès à ces réalités historiques, l’une intellectuelle ou scientifique s’attachant à la fixité de ces réalités, et l’autre plus psychologique ou relevant de ce que l’on appelle les sciences humaines qui s’attachent à la dimension vécue de ces réalités. Et Cassirer cherche lui aussi à dépasser ce conflit entre les sciences de la nature et les sciences humaines. Le sens si ce n’est le signe15 permet pour ainsi dire à Cassirer de se détacher de ce clivage pour comprendre comment se construit tout phénomène, « leur pure constitution phénoménale »16 en même temps qu’il s’agit de comprendre du même coup comment se perçoit tout phénomène. Car c’est dès le niveau de la perception et au sein même du phénomène que se situe l’apparition du sens, à partir d’une structure synthétique phénoménale entre le sens et le sensible. Il n’y a donc pas en ce sens de datas bruts à partir desquels un sens serait produit ou dégagé mais au contraire le sens est immanent au phénomène sensible. Il y a une « organisation immanente »17 c’est-à-dire une articulation fonctionnelle entre le sens et le sensible. Le sens apparaît en tout phénomène ou, le sens est phénoménal ou encore intrinsèque à tout phénomène en ce que le phénomène possède une structure auto-référentielle immanente entre le sens et le sensible, l’ensemble se caractérisant par une fonction synthétique : la signification. Dans tout phénomène il y a de la signification, une activité de sens.

Et l’homme selon Cassirer est lui aussi caractérisé et impliqué dans cette activité synthétique par ce qu’il appelle l’éveil à la conscience symbolique18. Pour la conscience cet éveil consiste à avoir la capacité de se saisir de ces signes immanents à l’activité synthétique des phénomènes sensibles pour les associer et produire un sens nouveau synthétiquement structuré dans un nouveau sensible. Nous retrouvons ici cette fonction associative de l’esprit que nous avons d’abord décelé dans le vécu de la durée. Cette fonction d’association permet donc à l’esprit de percevoir intuitivement la durée mais aussi de percevoir le sens que cette capacité d’association produit dans et à travers cette activité de signification, de production de signes entre le sens et le sensible. La perception est donc une appropriation du sens en même temps qu’une production nouvelle de sens, à chaque fois impliquée dans le sensible. Le langage est un exemple de cette construction d’un nouveau sens par l’esprit. À partir de la structure phénoménale du sens et du sensible dans la nature, un sens nouveau peut apparaître dans un nouveau donné sensible, par exemple la prononciation orale et audible d’un mot. C’est ce qui caractérise l’apparition non seulement d’un sens nouveau mais aussi par la suite l’apparition d’une réalité de sens nouvelle, une vision de l’esprit humain. Ce sont ces visions qui produisent ce que nous appelons l’art, la science ou la philosophie. Et cette vision ou visibilité nouvelle représente une modalité potentielle de connaissance du monde en même temps qu’elle est et devient une de ces réalités de notre monde historique. La perception saisie et enrichie donc en même temps les réalités du monde objectal. Ainsi des visions apparaissent, plus ou moins complètes, plus ou moins globalisantes et en différentes expressions sensibles, qu’il s’agisse de l’oeuvre d’art, de l’oeuvre philosophique ou encore scientifique. Et on retrouve ici toute la complexité de l’histoire dans sa ou, devrait-on dire à présent, ses réalités. Un sens nouveau apparaît à partir de sens initiaux associés par l’esprit humain. Et ces nouveaux contenus de sens peuvent à leur tour être associés pour produire un sens encore nouveau. On retrouve là cette imbrication, cet entrelacs entre l’intérieur et l’extérieur. Les signes de la nature extérieurs à nous sont intériorisés par notre vécu de la durée et notre capacité d’association pour produire un sens nouveau imbriqué dans un nouveau sensible, par exemple une doctrines philosophiques rédigée et inscrite dans une œuvre papier. Et cette œuvre devient par la suite un extérieur pour un hérité de celle-ci, qui se l’appropriera par son vécu et son association à la fois de la nature et de son expérimentation ainsi que de cette œuvre, cette production nouvelle de sens. Nous voyons bien comment se développent et se dilatent les réalités historiques et nous comprenons cette fois sans mystère toute la complexité de l’histoire et de l’histoire de la philosophie. Il n’y a ici plus de tension entre une prétention à l’universel ou à l’absolu des doctrines et leur inscription individuelle dans une histoire, un cours du temps dans lequel s’affrontent et s’opposent toutes ces prétentions doctrinales. Car s’il y a refus réciproque entre les doctrines philosophiques de part leur mutuelle prétention à l’absolu vérité de la réalité il y a aussi acceptation réciproque, intentionnelle ou indirecte. Par exemple on ne sait pas très bien dans quelle mesure Augustin et la chrétienté et en générale se sont inspirés du platonisme et du plotinisme, l’on ne sait pas non plus vraiment avec précision dans quelle mesure il y a rupture et continuité entre la philosophie politique de Platon et la cité politique de son temps, ou encore finalement, on ne sait pas vraiment s’il faut être historiciste ou anti-historiciste vis-à-vis de l’histoire de la philosophie. Et là est l’erreur, celle de choisir. Car il n’y a pas de choix ici mais un constat, celui d’une réalité riche à la fois de ruptures et de continuités qui s’imbriquent les unes et les autres et les unes dans les autres pour produire ces réalités historiques, ces nouveaux contenus de sens, comme de cercle de couleurs différentes, bleue et jaune, qui se superposent pour créer une couleur totalement nouvelle, le vert, dans lequel on ne saurait dire et où il serait absurde d’essayer de dire s’il y a plus de bleu ou de jaune. Le vert est vert, c’est ainsi qu’il est, et il est généré à partir de l’opposition ainsi que de la conciliation du jaune et du bleu.

De même en histoire et en histoire de la philosophie Platon produit un sens nouveau dans ses œuvres philosophiques à partir d’une observation des signes de la nature et d’une critique des poètes et des sophistes, et Aristote par suite reprend l’oeuvre de Platon contenant ces associations et ces refus, l’intègre à une nouvelle perception de ces signes de la nature pour produire une fois encore un sens nouveau, sa pensée propre ; encore ensuite Plotin associe ou réfute les sens platonicien et aristotélicien à une nouvelle perception synthétique des signes de la nature pour produire là encore un sens nouveau, la pensée et l’oeuvre de Plotin. Ces associations de signes et/ou d’unités de sens nouveaux produisent ainsi des formes, des visions qui sont autant de modes de connaissance possibles du monde. Ce que nous désignons par monde est ainsi un monde de réalités possibles dont certaines s’actualisent et se cristallisent en philosophie, en art ou encore en science et ce monde est, selon Cassirer, le monde des « formes symboliques ». La réalité, les réalité sont donc elles aussi extensives et coextensives.

Par là la philosophie trouve son sens à la fois dans ce travail consistant à étudier et comprendre comment le sens ou les formes symboliques se sont formées par ce jeu d’imbrication intime entre la réalité objectale initiale et sa perception, et dans le même temps à en former ou à participer à la formation d’un sens ou d’une de ces formes nouvelles.

Conclusion :

De cette façon, l’herméneutique cassirérienne comprend le monde selon une phénoménologie dynamique, une phénoménologie de la perception. Par là, un mode de connaissance dynamique si ce n’est une voie d’accès directe aux choses et à leur réalité propre, à l’histoire dans ses réalités est ici trouvé. Car ce mode de connaissance, cette phénoménologie dynamique de la perception est propre à l’étude et à la compréhension de systèmes ouverts, dissipatifs, étendus et constructifs. Ainsi s’il est permis de parler de phénoménologie historique, c’est d’une phénoménologie de sens dont il s’agit alors, du sens et de sa perception dans la durée de son activité synthétique. Par là il n’y a non pas vraiment une phénoménologie de l’histoire mais une historicité de la phénoménologie car l’histoire c’est le sens et sa structure synthétique phénoménale dans la durée.

La perception est donc bien un accès aux choses dès lors qu’il s’agit d’une perception dynamique, d’une perception de sens dans la durée permettant aussi et en même temps la production d’un sens nouveau. Percevoir c’est accéder aux choses mais c’est aussi les faire siennes, se les approprier en même temps qu’en créer de nouvelles. Les choses qui nous sont données de percevoir ne sont donc pas fixes ou figées en elles-mêmes et pour elles-mêmes ou en tout cas ne sont-elles pas vouées à l’être dans la durée. Même la roche s’érode dans le temps en dépit du durcissement de la lave originelle qui l’eut produite en jaillissant. Une œuvre artistique, philosophique ou scientifique s’érode aussi avec le temps ou s’enrichit. La lave durcie peut constituer une montagne ou de magnifiques sculptures minérales tout comme une œuvre culturelle qu’elle soit artistique, philosophique ou scientifique peut permettre l’essor d’une civilisation, d’un mouvement de grande ampleur, d’un courant intellectuel ou d’une avancée technique et technologique sans précédant aux conséquences innombrables. C’est que les réalités sont riches d’elles-mêmes, de part leur potentiel immense et sans fin à pouvoir être augmentées par la création d’une réalité nouvelle à partir d’elles et de l’éveil à la conscience symbolique de l’homme. Percevoir les choses c’est y accéder mais c’est aussi les recouvrir d’une chose nouvelle, sa vision. Percevoir les choses c’est les vivre, les faire vivre ou encore les refaire vivre, les désincarner de leur réalité en les vivant soi-même ; c’est donc les réincarner, les augmenter, c’est étendre leur réalité à une réalité nouvelle, la sienne.

 

Bibliographie :

Plotin, Ennéades, trad. Emmanuel Bréhier, Paris, éd. Les Belles Lettres, 1924-1938.

Aristote, Catégories, éd. Seuil, 2002.

Augustin, De trinitate, (La trinité), éd. Pléiade, 2002.

Descartes, René, Règles pour la direction de l’esprit, éd. A. T.

Bergson, Henri, La pensée et le mouvant, Œuvres complètes, textes annotés par André Robinet, introduction par Henri Gouhier, Paris, Presses universitaires de France, 1959.

Bergson, Henri, L’évolution créatrice, Œuvres complètes, textes annotés par André Robinet, Paris, Presses universitaires de France, 1959.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. I : Le langage, Paris, éd. Minuit, 1972.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. III : La phénoménologie de la connaissance, Paris, éd. Minuit, 1972.

Bibliographie secondaire :

Gueroult, Martial, Dianoématique, t. II, Philosophie de l’histoire de la philosophie, éd. Aubier Montaigne, 1979.

Chrétien, Jean-Louis, L’amour du neutre, dans La voix nue, Phénoménologie de la promesse, éd. Minuit, Paris, 1990.

Notes :

1M. Gueroult, Dianoématique, II, Philosophie de l’histoire de la philosophie, éd. Aubier Montaigne, 1979, p. 121.

2Aristote, Catégories, 2, 1-20, éd. Seuil, 2002.

3Gueroult, Dianoématique, II, Philosophie de l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 121.

4J-L. Chrétien, L’amour du neutre, dans La voix nue, Phénoménologie de la promesse, éd. Minuit, 1990, p. 343.

5Augustin, De trinitate, VIII, 12, éd. Pléiade, 2002, p. 484.

6Augustin, De trinitate, op. cit., p. 484.

7Ibid., p. 485, citation du Ier Épître de Jean, 2, 10.

8Nous empruntons ici cette distinction entre le « réel commun » et le « réel philosophique » à Martial Gueroult, Dianoématique II, Philosophie de l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 104.

9R. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, XII, éd. A. T., X, p. 421.

10H. Bergson, La pensée et le mouvant, éd. PUF, 1959, p. 7.

11Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 173.

12H. Bergson, L’évolution créatrice, éd. PUF, 1959, p. 248.

13Plotin, Ennéades, IV, 9, éd. Belles Lettres, 1924-1938.

14Nous appelons ici « sensible » une perception qui peut à la fois être sémantique et matérielle, ou qui peut aussi n’être que sémantique, par exemple dans la saisie du sens d’une idée ou d’un concept. Nous jouons implicitement sur le mot « sensible » dans lequel nous retrouvons le sens commun désignant ce qui est matériel mais dans lequel nous pouvons aussi retrouver le mot « sens ». Par là le sensible est et sera pour nous un combiné de matière et de sens.

15E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I, éd. Minuit, 1972, p. 50.

16Cassirer, Philosophie des formes symboliques, III, op. cit., p. 229.

17Ibid., III, p. 229.

18Ibid., I, p. 49.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s