Trois ans du site : Les orientations d’un programme de recherche

Voilà trois ans que ce site consacré à la philosophie existe. S’il fut motivé par un désir de partage et de progression personnelle, c’est aussi par le nombre toujours croissant de ses lecteurs qu’il put ainsi évoluer, et je les en remercie. C’est donc ici l’occasion de dévoiler les orientations de recherches qui auront trait à mon mémoire de master. Il sera par là question pour ainsi dire de tenter de jeter les bases d’une autre démarche philosophique, sensiblement différente de celles que l’on a pu élaborer dans et à propos de l’histoire de la philosophie.

 

L’histoire de la philosophie est le maître domaine de ma spécialisation. Depuis le début de mes études de philosophie l’on a cessé de me demander voire de me soupçonner d’être platonicien lorsque j’investissais cette pensée, d’être bergsonien quand l’attrait de ses nouveautés me frappa voire encore d’être cartésien – à mon grand étonnement – au moment d’exposer sur internet un intérêt pour le scrupule méthodologique de la philosophie. Mais jamais je ne pu accepter pareil étiquetage, non pas seulement par un refus de sectarisme ou d’appartenance pour le moins artificielle à une quelconque école de philosophie, mais surtout parce cela n’avait à mon sens pas le moindre intérêt. Je n’ai jamais cherché à être pour ou contre Platon ou quelque autre philosophe ou mouvement de pensé. Au contraire ai-je cherché la cohérence de toutes ces démarches réflexives de l’histoire de la philosophie. Aussi et indirectement ai-je cheminé jusqu’à l’histoire de la philosophie elle-même, sa cohérence, son autonomie et ses conditions de possibilité.

Au départ l’intuition que j’avais de cette démarche ou de l’objet que je visais, (l’histoire de la philosophie), était partielle et quelque peu obscure. Aussi l’avais-je exprimé sous le nom de « théorie constructive » et le cheminement de son élaboration me conduit ainsi à la nommer finalement « histoire de la philosophie ». Mais sous ce rayonnement l’histoire de la philosophie possède un tout autre aspect, quelque chose de différent de ce que l’on peut en dire dans les positions modernes ou contemporaines, de Hegel à Gueroult en passant par Kant, Boutroux ou encore Herder. Là se trouve le centre et le commencement de mon travail, en tout cas à l’heure actuelle. Cette théorie constructive visait à comprendre un système, initialement l’humanité dans son mouvement propre c’est-à-dire qui englobe à la fois une forme de fixité, des « lois », et une forme de contingence dans l’apparition si ce n’est l’avènement, la création, de nouvelles formes de fixité. Aussi ai-je été fort satisfait de découvrir l’oeuvre de Cassirer qui entend entreprendre ce type de démarche dans ses sciences de la culture.

Cette démarche fort bien entamée m’eut dans le même temps conduit à m’interroger à la possibilité même d’une telle démarche de compréhension globale. Autrement dit, est-ce que la philosophie est seulement à même de s’investir d’une telle ambition ? Pour imager quelque peu cette démarche et son idée, c’est comme s’il s’agissait, en géométrie dans l’espace, de démontrer qu’une figure ou un segment appartient à une certaine figure d’ensemble plus ample et plus complexe. Il faut alors démontrer que le segment appartient à tel carré, lui même en lien par l’un de ses côtés à tel triangle faisant lui-même parti de telle surface de tel quadrilatère compris dans tel pentagone etc. jusqu’à, par suite de liens, démontrer que le segment appartient bien à la structure d’ensemble. Mais dans de tels systèmes qui ne sont pas géométriques, en l’occurrence l’humanité, une culture ou une société, qui produisent aussi de la pure nouveauté, des bouleversements en même temps qu’une certaine conservation ou résurgence d’éléments plus ou moins anciens, est-ce que la méthode géométrique est toujours adéquate à décrire et comprendre ces systèmes ? Est-ce que la philosophie telle qu’on la conçoit est propre à comprendre les objets qu’elle se donne de connaître pour eux-mêmes ? Il faut donc s’interroger sur la philosophie elle-même, l’étudier de telle sorte que l’on puisse s’assurer de sa dignité et la rendre capable d’envisager ces orientations. Alors la question est celle de la méthode de cette auto-réflexion de la philosophie envers elle-même. Quelle démarche philosophique adopter pour réviser ou réinvestir les démarches antérieures ? Nous sommes là conduit à un cercle vicieux car l’étude des philosophies nécessite une certaine position philosophique, et l’adoption de cette position conduit à l’étude des démarches passées. C’est en ce sens que pour investir la philosophie dans son histoire il ne nous a pas parut pertinent de commencer par la philosophie elle-même mais bien plutôt par ce qui fait son historicité. C’est alors que le cœur du problème sembla surgir à nous. Alors qu’un Bergson montre et démontre que la science et plus généralement l’intelligence, entendue comme l’esprit rationnel, s’est montrée inapte à saisir le temps dans sa réalité, autrement dit le « vrai » temps, et que ce vrai temps est celui d’une durée pure, en mouvement constant et ininterrompu seulement saisissable par ce que Bergson nomme l’intuition, les historiens continuent quant à eux leurs travaux en se basant sur ce temps linéaire et pointillé d’instants immobiles qui, juxtaposés, ne feront « jamais rien qui dure » (Bergson, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 2008, (1938), p. 7.).

Nous travaillâmes donc à comprendre la philosophie dans la durée, dans sa durée et donc, à définir l’historicité philosophique et, à cette fin, l’historicité elle-même, l’histoire. C’est ainsi que de l’histoire de la philosophie nous sommes passés à une philosophie de l’histoire, dans le but de comprendre le mouvement interne de la philosophie, ce qui la rend apte à jeter le dévolu de son regard sur le monde des hommes et de la nature. Le programme d’étude fut donc et il l’est toujours, d’étudier plus avant la durée bergsonienne, puis l’étude de l’histoire de la philosophie par Martial Geroult (Philosophie de l’histoire de la philosophie, éd. Aubier Montaigne, Paris, 1979.), ce qui est en cours pour ensuite aller vers l’étude de philosophies de l’histoire telles que celles de Hegel et sa Philosophie de l’histoire, de Kant et son Opuscule sur l’histoire et Herder dans Histoire et cultures.

C’est alors que dès le premier chapitre de l’oeuvre de Gueroult une difficulté de taille apparaît. Celui-ci nous montre qu’à l’inverse de notre démarche il faut d’abord comprendre et définir la philosophie pour ensuite la comprendre dans son histoire. En apparence insurmontable au départ, cette position montre ensuite pour nous une faiblesse, celle d’une antinomie entre la philosophie et l’histoire comme discipline scientifique. Il semble que cette antinomie ou incompatibilité entre ces deux domaines ne soit que partiellement et donc insuffisamment surmontée. Cela nous permet de conserver notre démarche, qui consistera alors à montrer que l’histoire n’est pas en mesure de nous livrer une juste compréhension de ses objets, que ce soit les sociétés humaines, l’art, la littérature ou la philosophie, en tant que l’histoire ne répond pas au tournant bergsonien. Pour le moment et dans l’éventualité de résoudre plus encore cette antinomie entre histoire et philosophie, nous sommes enclins à penser que l’histoire n’est pas seulement un tracé entre des causes et des effets, mais qu’elle doit se faire aussi l’échos de mouvements, à l’image de la démarche cassirérienne consistant à montrer les conditions de possibilité d’apparition, d’évolution et de disparition des cultures. L’histoire doit élever son regard bien au-dessus de la croute aride des faits matériels de l’histoire qu’elle égraine en tas de poussières finalement sans peu d’histoire. Pour lui redonner vie, nous aurons tendance à nous référer à la science de la vie qui tend ainsi à élaborer une histoire du vivant. L’histoire du vivant devenant une science de la vie peut ainsi nous fournir le modèle qui permettra de faire de l’histoire de la philosophie une science de la philosophie, c’est-à-dire une philosophie en tant que telle.

Pour ne pas ici faire l’exposer de nos travaux de façon trop détaillée voire même prématurée, nous nous contenterons de ce développement succin mais qui montre bien qu’il y a à faire en philosophie. Peut-être que, si cela nous est demandé, nous pourrons expliquer un minimum en quoi consiste cette antinomie entre l’histoire et la philosophie selon M. Gueroult ou apporter tout autre précision qui semblera nécessaire à notre lectorat.

Photographie d’un mur végétal extraite du site http:/http://www.jardinsdebabylone.fr/

Mais en attendant il nous semble intéressant d’exposer aussi les implications de cette démarche. Nous prendrons un exemple important de ces implications au sujet de la morale et de la politique en partant d’une définition de la nature de l’homme tranchant avec celle admise aujourd’hui. Si cela semblait représenter un manquement trop important, nous pourrions alors préciser le lien entre cette considération de la nature de l’homme et la théorie que nous venons d’exposer pour l’histoire de la philosophie.

La compréhension des cultures par Cassirer conduit à réfuter la métaphysique mais non pas à l’évacuer totalement. Elle fait parti du monde des hommes sans en constituer sa science objective. Aussi pourrions-nous penser de même mais irions-nous plus loin encore. Cassirer n’élabore pas de morale. Posant la question à l’enseignante qui me le fit découvrir et étudier, celle-ci me répondit que ce ne fut en effet pas le soucis premier de l’auteur en question, et que, sur ce point il aurait même tendance à se placer dans une position kantienne, c’est-à-dire à admettre la morale de Kant comme suffisante pour ne pas avoir quelque besoin d’en élaborer une autre à sa suite. Nous ne sommes pas de cette position et nous pensons aussi à élaborer et démontrer une autre morale, une autre fondation politique ce qui implique une nouvelle implication des religions, des mythes, des métaphysiques voire même des arts, des littératures si ce n’est de ce que l’on appelle communément la « culture ». Nous pensons à comprendre les bases d’une société avec les éléments les plus simples. Pour être plus clair, nous pensons non plus à considérer l’homme dans ce qu’il a ou peut avoir de meilleur pour élaborer une société ou une fondation politique mais à considérer le plus médiocre, le plus ignorant, le moins réfléchissant etc. Si nous jugeons plus qu’impertinent de partir de la position par laquelle l’homme est bon naturellement ou a une tendance naturelle à la bonté, nous ne basculons ni ne voulons basculer vers l’autre versant, l’autre extrême qui consisterait à penser que l’homme est mauvais ou méchant de nature, ou qu’il en a une tendance naturelle. L’idée ici est de considérer l’homme de façon neutre. Peu nous importe qu’il puisse être bon ou mauvais car c’est un lieu commun finalement – et c’est le bon sens populaire qui a bien raison là-dessus de par ses expériences quotidiennes et séculaires – car nous savons bien que l’homme est tout à fait capable des deux et même tout à fait capable des deux naturellement. Ce vers quoi nous tendrions c’est de partir bien plutôt de l’aspect de sa nature qui aurait le plus tendance à faire entrave au bon fonctionnement d’une société ou d’une communauté politique donnée. Il s’agit de penser une société non plus à partir d’hommes rationnels, capables d’être éclairés de raison ou une autre position de ce genre, mais de penser une société en admettant aussi si ce n’est d’abord ceux qui, fort potentiellement, ne recevrons jamais ces lumières de la raison. Car là est l’effort essentiel à faire, celui d’admettre dans une philosophie politique et morale, que des hommes n’auront jamais soin d’être vertueux, de cultiver son bien dans le bien d’autrui ou de philosopher. Nous ne disons pas que l’altruisme et le don n’existent pas, mais nous incluons les aspects moins attrayant de l’esprit humain pour nous fournir une réalité plus plénière, celle qui sait admettre l’obstacle au corps politique et social, c’est-à-dire ceux qui brisent les lois politiques ou éthiques, ne les défendent pas ou n’en n’ont tout simplement pas conscience. Ceci est important car partir du principe que l’homme est bon naturellement (pour le dire grossièrement), conduit – et nous le constatons bien depuis plusieurs décennies au moins – à un sentimentalisme de masse qui s’ingère et s’insinue dans toutes ses interstices. Ce que nous appelons sentimentalisme se traduit pour nous de deux façons principales. Il y a d’une part ce sentiment d’un bien sans forme, un bien absolu mais sans fondement concret et doctrinal, et la culpabilité. Prenons un exemple simple, celui de l’écologie. Aujourd’hui, trier ses détritus, prendre les transports en commun et manger « bio » c’est bien, bien pour « ma planète » donc bien pour moi. Ce bien en soi, un bien absolu totalement détaché de toute morale claire et formulée qui est sensé procurer un bien pour soi, une sorte de satisfaction personnelle d’avoir contribué à un bien pour ainsi dire pur n’est pour nous qu’un soulagement. Cette satisfaction personnelle de ne pas jeter son mégot par terre ou de ne plus laisser des ampoules allumées sans raison n’est pas le fruit d’un acte moral mais le sentiment d’un bien-être qui fait suite quand on se libère d’une contrainte. Ici la contrainte est celle de cette culpabilisation à outrance qui s’opère pour ce qui est de l’écologie mais aussi en politique, en société et même entre les cultures. Que cela fonctionne ou non, tout est fait pour faire culpabiliser. Manger équilibrer, rouler propre, trier, donner, payer ses impôts, bien se tenir, respecter etc. obéit à cette logique et prend le pas sur l’autorité et l’éducation par l’habitude. Ce qui fait un acte moral ce n’est certainement pas le fait du sentiment de bonté qu’il peut procurer, bien des philosophies le démontreraient avec une grande aisance, mais cet acte résulte soit d’une contrainte et c’est un minima moral, soit d’une habitude, d’une réflexivité acquise à se conduire moralement. Au dessus de ces deux types d’actes moraux pour ainsi dire induit soit par la contrainte soit par l’habitude acquise d’une certaine éducation, se trouverait la vertu qui consisterait à pouvoir produire des actes moraux issus d’une véritable autonomie morale, c’est-à-dire d’une personne qui saurait ce qu’est la morale et agit ainsi en conséquence. Mais laissons la vertu de côté puisqu’elle est surtout le fait de la philosophie elle-même, bien plus que de la réalité de la vie en société.

Il s’agit de déceler les levier dont nous disposons dans la constitution minimale d’une société et de son corps politique. Il s’agit de l’habitude et de la contrainte. L’habitude est surtout le fait de l’éducation et la contrainte le fait de la répression sous quelque forme que ce soit, qu’il s’agisse d’un simple regard ou du pouvoir judiciaire. Aussi, que la nature de l’homme soit bonne ou mauvaise ne nous intéresse pas. Ce qui nous intéresse c’est que, quelque soit l’épanchement de cette nature, elle puisse être contenue et intégrée par l’ensemble politique et sociale auquel elle peut poser problème. Par là faut-il cesser de penser que l’homme peut se corriger de lui-même et faire le réel effort d’admettre une véritable éducation en ce qu’elle représente de plus précieux pour une société, d’admettre des formes de répression réelles et concrètes dans ce qu’elles ont d’utile et de bienfaisant pour l’ensemble de tous les individus de ce système. Il faut donc renverser l’ordre des valeurs et d’abord penser au bien-être de la communauté sociale et politique avant de penser à celui de la communauté des délinquants et criminels en prison. Ou encore il faut bien plutôt faire culpabiliser les coupables avant de faire culpabiliser la communauté des innocents, c’est-à-dire la société elle-même du sort de ses délinquants et de ses criminels. Qu’il en aille de même du sort de la planète ou d’on ne sait quoi encore.

Remarquons ici que l’habitude ou l’éducation, si elle disparaît là où l’on aurait bon droit de l’espérer et où elle serait nécessaire, elle se plait à inculquer la culpabilité et le sentiment personnel de ce bien informe. « Si je travail à l’école c’est pour moi, un bien pour moi », nous voyons fort bien ici qu’une telle logique se montre bien inefficace. Là n’est pas encore son expression la plus néfaste. Tous les jours ne nous a-t-on pas répéter d’éteindre la lumière à la fin des bulletins de météo ? Ne nous répète-t-on pas toujours les mêmes choses dans les médias sans jamais en aborder d’autres ? L’éducation ne cesse pas vraiment, elle se met seulement à un autre ouvrage, infantilisant des citoyens sensés être éclairés et ne cessant de vouloir considérer des enfants immatures et toujours plus noirs d’ignorance comme des adultes.

Par cette nouvelle démarche philosophique, nous attendons bien aller dans le détail de la compréhension de notre monde. « Monde » est un mot abstrait et vaste de sens, mais sa réalité nous entoure et c’est aussi cela que nous désignons à chaque fois et en même temps que nous le désignons dans sa globalité.

 

Il s’agira ainsi de faire ce travail théorique d’élaboration d’une philosophie par l’élaboration d’une conception de l’histoire de la philosophie qui sera sensiblement différente et éventuellement nouvelle mais il sera aussi question de pouvoir par la suite effectuer une véritable révision par la vue et l’esprit de notre monde en ce qu’il comprend des entités culturelles complexes en lien les unes avec les autres et toutes avec la nature, mais aussi de notre monde en ce qu’il se décline d’abord et surtout dans un quotidien, lui-même compris et imbriqué dans un ensemble politique, social et moral. Nous n’entendons pas révolutionner sa face mais nous comptons bien appuyer des directions et des démarches aujourd’hui occultées en bien des façons et pour bien des raisons et qui pourtant ont tout autant force de raison et de légitimité à concourir à la marche du monde.

Un commentaire Ajouter un commentaire

  1. DéfiTexte dit :

    J’aime comment vous écrivez. Une remarque s’il vous plaît, car je ne peux m’empêcher une lecture active. Il me semble qu’un de vos points de vue correspond à une position universaliste plutôt que, disons, topologique. Ainsi, vous dites que la vertu est surtout le fait de la philosophie elle-même, bien plus que de la réalité de la vie en société. Je croyais que la vertu est l’appréciation populaire qui permet l’intégration sociale, pour une société donnée. Ainsi, pour une société donnée, s’occuper des délinquants, pour une autre, des victimes. Je n’utilise donc pas « société » en termes universaliste. Ensuite, chaque choix politique universel favorise une « société » en ce sens, ou une autre. Il me semble que nous sommes d’accord, mais je tentais une expression qui n’est pas la votre. Mais une expression finit par avoir des conséquences sur le fond. Par exemple, vous dites « … ne nous intéresse pas. Ce qui nous intéresse c’est que… » Puis: « Ou encore il faut bien plutôt… ».

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