Opuscule : Qu’est-ce que la peur de l’autre ?


Au quotidien, la peur apparaît dans toutes sortes de situations. Le registre de ce qui concerne la peur, c’est-à-dire la crainte, la méfiance, le doute ou encore la suspicion, est vaste aussi bien de significations que de vécus affectifs. Il peut aussi bien s’agir d’avoir peur de perdre son travail, d’être dupé, d’être moqué, d’être insulté voire violenté. Mais jamais une définition ou un vécu de peur ne fait l’objet d’une condamnation morale. Tout au plus il pourra être dit de négatif d’une personne éprouvant de la peur qu’elle est crédule, naïve voire ridicule, puérile, malade ou paranoïaque. Toutefois il ne saurait être question de dire, par exemple à un enfant, que ce n’est pas bien d’avoir peur du noir et de le punir pour cette faute. Or c’est le cas d’une seule peur appelée la peur de l’autre. La peur de l’autre est la seule crainte considérée comme illégitime et immorale au point de la condamner et de la combattre. De plus, ce sentiment est d’abord relevé par un tiers sous la forme d’une accusation. C’est quand les propos ou le comportement d’un individu sont jugés impropres vis-à-vis de l’« autre » que l’on considère qu’il en a peur. Ces propos et il s’agit surtout si ce n’est seulement de cela, concernent l’autre en tant qu’il est étranger à soi. Et dès lors qu’une affirmation à son sujet ne le met pas en valeur, ne l’intègre pas dans un discours positif et accueillant, alors le sujet de cette affirmation est dans un tord, celui de cette peur de l’autre.

En tant qu’elle est simultanément un jugement, une accusation et une condamnation cette peur de l’autre relève d’un procès d’intention. C’est-à-dire qu’il est question de prêter à quelqu’un ou a son discours des intentions qui ne sont ni prouvables ni vérifiables. Cette peur de l’autre est donc une accusation formellement fallacieuse. Mais alors que veut-elle dire ? Se cantonne-t-elle à cette insuffisance sophistique ? La peur de l’autre se prononce-t-elle quand il n’y a plus rien à répondre à un discours négatif sur cet « autre » ? Pour le moment la peur de l’autre est double, c’est-à-dire d’une part un jugement, une accusation et une condamnation morale ainsi que d’autre part un sentiment qui peut effectivement être vécu.

Pour comprendre ce qu’est cette « peur de l’autre », il faut donc s’intéresser à ce double aspect de l’expression. Dans un premier temps, il s’agit d’essayer de savoir ce que tente de dire cette accusation, d’analyser le mal qu’elle se donne à combattre et ce qu’elle veut par là défendre et protéger, c’est-à-dire cet « autre ». « Comme dirait l’autre » est l’expression populaire qui indique ce que tout le monde dit, et d’une certaine façon l’« autre » ce n’est personne en particulier. Qui est l’autre ? C’est une question incontournable à laquelle il faut répondre. Pour comprendre cette peur de l’autre, une définition de l’altérité est indispensable. En analysant la définition de l’étranger de G. Leblanc une toute autre définition de l’altérité pourra être construite. Elle consiste en une distinction fondamentale entre ce que l’on peut appeler l’altérité indéfinie et l’altérité caractérisée. L’altérité indéfinie concerne toutes les différences particulières qui différencient chaque individu d’un autre et qui possèdent déjà du sens sans pour autant se définir. À cette altérité pure est ainsi distinguée l’altérité caractérisée qui désigne quant à elle toutes les définitions humaines qui portent sur ces différences particulières et qui tranchent le sens qu’elles portent en elles. L’homme et l’animal, la nation et l’étranger, le fidèle et le mécréant sont des exemples d’altérités caractérisées. C’est à travers cette autre définition de l’altérité que la peur de l’autre en tant qu’accusation implicite de racisme sera compris. La politique peut ainsi être considérée comme un des principaux caractérisant de l’altérité, et il convient d’expliquer d’une part comment elle définie l’altérité pour comprendre ce qu’est le racisme et comment il s’inscrit parmi ces différents modes de caractérisation.

Après avoir analysé cette peur comme accusation de haine envers l’autre, il faut, dans cet ordre, se pencher ensuite sur la peur de l’autre comme un sentiment vécu. Il est ici question de comprendre l’origine de cette peur en considérant cette fois l’ignorance ou la méconnaissance sous-entendue par l’expression de « peur de l’autre ». Il s’agit de savoir comment connaître l’autre. En a-t-on peur par ignorance, par une mauvaise connaissance ou par une connaissance insuffisante ? La politique, si elle définie l’autre, ne permet pas de le connaître. Et la difficulté de cette démarche de connaissance de l’autre sera celle consistant à trouver un régime d’objectivité suffisant pour que cette connaissance soit généralement valable et vérifiable. Alors il convient de se tourner vers un critère de définition de l’altérité qui comprend en lui toutes les dimensions de la réalité humaine, c’est-à-dire la culture. C’est à travers les sciences de la culture d’abord fondées par E. Cassirer que cette ambition de connaître l’autre sera entreprise. À travers ce que l’on peut appeler le vitalisme culturel cassirérien la peur de l’autre ne sera non plus considérée comme un mal mais comme un symptôme, celui d’un mal qui touche non pas l’individu en tant que tel mais les hommes à l’échelle des cultures. Alors pourra-t-on se demander si la peur de l’autre n’est qu’un sentiment néfaste ou s’il peut au contraire être sublimé pour être non plus une peur de l’autre mais une peur pour l’autre.

Car cette peur de l’autre est d’abord et surtout considérée comme négative, parce que l’autre est essentiellement compris comme étranger, et donc comme négatif puisque l’étranger est le négatif de ce qui appartient à la nation. C’est ce qu’explique G. Leblanc1 pour qui l’« autre » est l’étranger, l’étranger d’une nation. Selon lui cette modalité de l’altérité qu’est l’étranger de la nation est négative en ce que la nation donne « un nom qui désigne un genre, le genre des vies qui ne sont pas situables ou ou ne peuvent être totalement délimitées dans l’espace de la nation. ».2 Pour G. Leblanc, l’altérité se définie par l’étranger, qui « est d’abord un nom avant d’être quelqu’un »3, qui est présent dans la nation mais invisible, c’est-à-dire un ici qui n’est pas là. Si cette définition est pertinente, il est toutefois possible de se demander si l’altérité ne se réduit qu’à une différence entre ce qui appartient à la nation et ce qui n’y appartient pas. Pour le dire autrement l’altérité ne se définie-t-elle qu’à travers un critère politique ?

Fondamentalement, l’altérité désigne le registre de ce qui appartient à la différence, l’autre de quelque chose ou de quelqu’un. Ainsi l’altérité concerne en premier chef toutes les différences, aussi bien la différence entre les hommes que celle entre l’homme et l’animal, celle entre l’animal et le végétal, entre le végétal et le minéral voire même jusqu’à la différence entre le plein et le vide, le chaud et le froid ou encore l’obscure et le lumineux. C’est ce qu’il est possible de nommer l’altérité indéfinie ou l’altérité pure. Ces altérités indéfinies le sont parce qu’elles ne se caractérisent que par elles-mêmes. En cela il ne faut pas comprendre ces altérités pures comme un vaste océan de données brutes mais plutôt sur un mode cassirérien, c’est-à-dire comme des expressions sensibles de sens. Il est important de noter qu’il y a déjà du sens dans l’altérité indéfinie, mais un sens qui n’est pas rassemblé et mis en forme par un critère conceptuel. Si ce critère conceptuel doit être expliqué, il convient toutefois de remarquer que la définition de l’autre par G. Leblanc est très étroite en ce sens que, d’une part elle n’établie pas cette distinction fondamentale de l’altérité, et qu’elle présente d’autre part l’étranger et la nation, c’est-à-dire le domaine politique comme le signifiant exclusif de l’altérité.

Par là, il est important de noter qu’il n’y a pas un mais des signifiants de l’altérité. L’altérité définie ou caractérisée désigne la multiplicité des modes de caractérisation de l’altérité pure. Par exemple, il peut être question de caractériser l’autre sur un mode scientifique, qui établie les différences entre l’homme et l’animal par leurs caractéristiques biologiques, ou encore les différences qui existent entre les différents organes d’un organisme vivant par leurs caractéristiques fonctionnelles. Plus largement la science s’occupe de trancher la multiplicité de ses objets par des lois et des normes basées sur des critères épistémologiques. L’altérité caractérisée apparaît ainsi quand un œil extérieur cherche à voir dans l’altérité indéfinie un sens général, une cohérence voire une harmonie. Et il y a bien des façons de voir, une grande pluralité de points de vues sont possibles, ce que l’on appelle aussi des visions du monde. Ainsi, parmi tout ces regards possibles ce situent autant de modalités de l’altérité caractérisée. Et c’est dans cet acte de donner du sens à partir d’une ou plusieurs caractéristiques que s’axe cette accusation de peur de l’autre. Car celle-ci considère que définir l’altérité à partir d’un critère est une entreprise dangereuse voire même redoutable. En effet et il est important de le souligner, ces caractérisations de l’altérité comprennent en leur sein le racisme, ce qu’entend soulever l’accusation de « peur de l’autre ».

Pierre Tevanian entend définir le racisme comme l’acte consistant « à saisir la perche que nous tend une société, un État, une culture, une tradition racistes, choisir de mépriser, redouter ou détester les juifs, les Noirs ou les Arabes »4. La peur de l’autre semble donc ici se confondre et même devenir une haine de l’autre, par crainte et par mépris. Mais la question que l’on peut se poser quant à cette définition est celle de savoir si d’une part cette définition est bien celle du racisme et d’autre part de savoir si le racisme provient réellement d’une opportunité sociale, étatique ou culturelle. Dire qu’il y a des opportunités d’être raciste est assez étrange. Détester et craindre autrui sur la base d’un critère méprisant ne peut pas apparaître au détour d’un opportunisme, il ne peut donc pas s’agir de « saisir la perche ». Bien au contraire, le racisme consiste à construire une vision de l’autre à partir de critères raciaux. Or ce n’est pas ou plus seulement ce que comprend le racisme. Dès le début de sa Mécanique raciste P. Tevanian explique que le racisme se caractérise par la « différentiation, c’est-à-dire la construction mentale d’une différence sur la base d’un critère choisi arbitrairement (la race, la culture, la religion, la couleur de peau…) »5. Par là le racisme ne se construit pas seulement sur la base de critères raciaux mais sur tout critère d’altérité. Le racisme comprendrait donc toute construction d’une altérité caractérisée. Enfin ce dernier se définie par « la légitimation de l’inégalité de traitement par la moindre dignité des racisés »6. Ici, trois problèmes majeurs se posent dans cette définition. Déjà le racisme semble déborder de lui-même. Il ne concerne pas seulement la construction d’une vision à partir de critères raciaux mais finalement à partir de tout mode de construction de l’altérité. Ainsi, s’il est question de construire une altérité caractérisée par la culture, comment peut-on conclure au racisme ? Une culture n’étant pas une race, mépriser une culture ne peut pas être un racisme. Pour le dire autrement, le problème de cette définition du racisme est qu’elle se construit à partir de tout mode de caractérisation de l’altérité alors qu’en tant que tel, le racisme n’en désigne qu’un : la race. Par là le racisme est fondamentalement indéfini et c’est là son paradoxe, car il fait néanmoins partie des altérités définies. Pour ce qui est de la haine et du mépris qu’il implique, la vérifiabilité de ce sentiment est incertaine. Comment savoir si la peur d’une certaine forme d’altérité comporte aussi de la haine ? Les hommes n’ont-ils pas tous des façons très diverses de réagir à la peur ? Plus encore et cela s’ajoute à ce second problème, la haine et la peur ne s’impliquent pas nécessairement. Il est possible d’avoir peur par exemple d’un étranger mais sans pour autant le mépriser. À l’inverse, il est tout a fait concevable de mépriser une communauté religieuse sans en avoir peur. Et, finalement, où est le racisme dans ces différentes possibilités affectives ? Comment traiter tous les cas particuliers, comment situer le racisme sans jamais faire d’erreur en sachant qu’il concerne n’importe quelle construction d’altérité et que le champs des sentiments humains ne peut être déterminé de façon sûre, claire et manifeste ? Plus encore et c’est un troisième problème, comment considérer le cas d’un individu qui d’une part ressent une crainte vis-à-vis d’une certaine altérité construite, par exemple les Juifs, qui considère qu’ils ont une moindre dignité mais qui pourtant ressent aussi une bienveillance, par exemple celle de résoudre pacifiquement et de façon réciproquement heureuse l’objet suscitant sa crainte ? Peut-on parler de racisme et seulement de cela ? Le troisième problème de cette définition du racisme est d’être capable faire finalement plus de mal qu’elle ne prétend faire de bien. Le risque ici dans le diagnostique de ce qui est de l’ordre du racisme est de conformer ce même diagnostique à la définition qu’il se donne de ce « mal ». C’est-à-dire qu’il peut être question de réduire un individu à cette seule caractéristique « raciste », de ne le considérer que sous cet angle négatif et de le juger indigne vis-à-vis d’une position supérieure qui serait le « non-racisme ». Ainsi, si le racisme comme accusation ou condamnation fait en effet signe vers un problème, il ne le définie pas convenablement et les moyens qu’il se donne de le résoudre voire de le combattre manquent de discernement et de précision. Le terme d’islamophobie apparu assez récemment témoigne de ces difficultés à déterminer d’une part quelle caractérisation de l’altérité concerne en propre le racisme, c’est-à-dire laquelle suscite peur et haine, et d’autre part à pouvoir expliquer s’il y a ou non un lien entre cette altérité, la peur et le mépris, et à expliquer s’il y a ou non un lien entre cette même peur et ce même mépris. Le terme d’islamophobie rejoint aussi cette incompatibilité évidente du terme racisme à porter sur tout critère de différentiation. Comme cela a déjà été dit, une culture n’est pas une race, et la peur, le mépris ou les deux envers une culture ne peut donc être un racisme. Une religion n’étant pas non plus une race, la peur, le mépris ou les deux à la fois de l’islam ne peuvent être un racisme.

Il faut à présent revenir à l’accusation de peur de l’autre en tant que telle et mieux comprendre encore qui est l’autre. C’est ainsi qu’il s’agit de montrer ce vers quoi cette accusation de peur et de racisme qui lui est sous-entendu font vraiment signe. Pour cela il convient de s’intéresser au passage de l’altérité pure à l’altérité caractérisée. Car et à l’inverse de ce qu’avance la définition du racisme de P. Tevanian, ce passage de l’un à l’autre par un caractère conceptuel n’est pas arbitraire. À ce titre, la politique est un des critères de l’altérité qui montre le mieux la nécessité de ce passage de l’altérité pure à l’altérité caractérisée. Aristote parlait déjà de l’homme comme d’un « animal politique », comme si le lien entre l’altérité pure, c’est-à-dire la nature de l’homme était déjà liée à sa définition ou sa caractérisation politique. Mais c’est Hobbes qui montre davantage encore à la fois ce lien entre ces deux altérités et le passage de l’une à l’autre.

Dans la pensée politique de Hobbes, l’altérité pure se définie par une vie humaine sans politique, une vie quasi animale, un « état de guerre »7. Cette altérité pure à l’état de nature hobbésien se comprend par le « droit de nature : que tous les hommes puissent préserver sa propre vie et ses propres membres avec toute la puissance qu’il possède. »8. C’est aussi ce que font les animaux en se défendant eux-mêmes et les leurs avec toutes les forces et tous les atouts qui peuvent être les leurs. Cet état de nature est donc aussi un état de méfiance mutuelle et permanente. En cela Hobbes et la politique sont intéressants, parce que la méfiance est une forme de peur qui, sans la politique semble ici régner en maître. Il n’y a que peur dans cet état de nature sans politique parce que d’une part rien ne garantie aux hommes d’être protégés les uns les autres et les uns envers les autres et qu’il jouissent d’autre part d’un droit sans limite à la force pour vivre ou se défendre. La mort, la violence et l’appétit sont les seuls éléments de sens à faire lois, ce en quoi cet état de nature est aussi d’un « état de guerre de tous contre tous ». Et ce qu’a de plus l’homme, c’est une capacité à donner un autre sens à cette état de nature, à cette altérité pure. Par sa raison qui selon Hobbes est une faculté de calcul, l’homme va donner une autre direction à ce droit naturel d’user sans limite de sa puissance et former par un contrat politique commun et réciproque, ce que Hobbes appelle un corps politique « qui peut être définie comme étant une multitude d’hommes, unis en une seule personne par un pouvoir commun, pour leur paix, leur défense et leur bienfait communs. »9. L’enjeu est clair, ce dont il est question de produire en politique c’est une confiance par un contrat qui permet de garantir la paix, la sécurité et un bonheur partagé. Ici la politique et la peur de l’autre sont opposées si ce n’est même étrangères l’une à l’autre. Car la politique a pour objectif et enjeu de surmonter la peur de l’autre initiale et antérieure à toute politique en instaurant un état de confiance par la constitution conventionnelle et contractuelle d’un corps politique. Ici le racisme relèverait donc bien plus de l’état de nature, un état animal et donc, d’un état de race plutôt que d’un état de confiance politique où la paix, la sécurité et le bonheur supplanterait cet état de nature. Mais alors, comment comprendre qu’il y ait tout de même de la peur, parce qu’en dépit de l’existence d’États contractualistes, par exemple des démocraties, la peur, le mépris et la haine subsistent encore. Comment cela est-il possible ?

Avant de s’intéresser à ce problème, il faut tout de même remarquer que cet « autre » à enfin été identifié. Soit il s’agit d’un individu particulier seulement caractérisé par lui seul, c’est-à-dire seulement signifié par son altérité pure, soit il s’agit d’un individu se définissant par une multitude de caractérisations, par exemple religieuse, géographique voire métaphysique parmi lesquelles se situe aussi la caractérisation politique entre membre et étranger d’une société civile. Ainsi et contrairement à ce que soutient G. Leblanc, être étranger à un corps politique n’est pas nécessairement négatif. En tout cas, l’étranger politique n’est pas négatif en soi, en raison déjà du fait qu’il ne se réduit pas à cette seule caractérisation d’étranger, qu’il a une histoire, une éducation, une éthique, une croyance ou non etc. Ceci la nation ne le nie pas ni ne le met en marge car elle n’a pas à s’occuper de ce qui fait la signification d’un homme, mais elle a bien plutôt à le définir. Cette distinction entre définir et signifier doit être explicitée. Mais avant cela il faut revenir à ce passage entre les deux sortes d’altérité par la politique. Selon Hobbes ce qui fait la force et la validité d’un tel pacte, c’est-à-dire d’un tel passage de l’état de nature à un corps politique, d’une altérité pure à une altérité politiquement caractérisée, c’est que tous les hommes consentent en même temps à passer ce pacte et à s’y soumettre sans réserve. Réciprocité et simultanéité sont donc les deux conditions de validité d’un contrat qui fondent une communauté politique. Par exemple, c’est la raison pour laquelle un vote se fait par tous et dans le même temps. Parce qu’à l’inverse, s’il est possible de changer d’avis, ou encore de ne pas tous se soumettre en même temps à ce pacte alors il ne vaudra pas pour tous. Ainsi certains auront une liberté toujours illimité et proche de celle de l’état de nature ou au moins différente et inégale alors que d’autres, par conséquent encore plus vulnérables se seront dépouillés de ce droit pour le donner à un souverain. C’est ce que l’on désigne encore sous l’expression d’égalité de droit qui est donc primordiale à une relation politique et sociale de confiance. Et à ce titre l’étranger peut en effet représenter une difficulté pour la communauté politique en ce que non seulement il ne s’est pas soumis au même pacte que les membres de la communauté mais qu’il peut par ailleurs demeurer soumis à un pacte différent voire difficilement compatible à celui de la communauté dans laquelle il se trouve être étranger. Il faut encore ici souligner et soutenir qu’il n’y a là rien à attribuer de négatif que ce soit à la communauté politique vis-à-vis de l’étranger aussi bien qu’à l’étranger vis-à-vis de la communauté politique. Ce qui est pertinent ici, c’est non pas de dire que les États-nations sont ingrats envers les étrangers, ce que soutient G. Leblanc, ni d’affirmer comme négatif ou néfaste l’illégitimité politique de l’étranger, mais de comprendre la différence entre définir et signifier, c’est-à-dire la différence entre la définition et la connaissance. Définir ce n’est pas connaître. Le rôle le plus fondamental et le plus essentiel de la politique est de définir. Par exemple la politique consiste fondamentalement à définir un territoire, à le délimiter par des frontières naturelles ou imaginaires. Mais sa fonction n’est pas celle de connaître. La fonction de connaître un territoire est par exemple celle dévolue à un géographe ou un historien. En cela il n’y a rien à reprocher à la politique concernant sa définition de l’étranger. Au contraire elle remplie bien sa fonction. Plus encore et pour davantage le démontrer, les Droits de l’Homme, s’il permettent de le définir juridiquement et moralement de façon universelle, ils ne permettent cependant pas de le connaître en tant que tel et qui plus est à la même échelle. Le problème de la peur de l’autre est donc ailleurs, hors des fonctions politiques de définition et un indice a été donné, la connaissance.

Si l’autre a été identifié, il n’est pas pour autant connu. Savoir qui est l’autre consiste non pas à le connaître mais simplement à pouvoir le reconnaître, le distinguer et l’identifier. Comment connaître l’autre est donc la tâche à laquelle il va falloir s’atteler. Si l’on peut identifier l’autre comme celui qui appartient à la même communauté que soi ou comme celui qui n’y appartient pas, on est à ce stade encore loin de le connaître parce que cet « autre » est loin de se réduire à cette seule caractérisation politique. La peur de l’autre est là encore engagée car ce problème de connaissance est aussi un autre de ses sous-entendus. Si l’accusation de peur de l’autre prétend être liée au mépris et à la haine de l’autre, elle fournie aussi implicitement les raisons qui expliquent l’origine d’une telle peur, c’est-à-dire l’ignorance ou la méconnaissance. Et c’est à partir de cette nouvelle analyse que s’effectue le glissement entre la peur de l’autre comme accusation et la peur de l’autre comme sentiment vécu.

Cette peur de l’autre semble être si négative qu’elle est présentée comme redoutable. Comme si à partir de ce sentiment pouvait naître les pires choses, les pires actes, les pires guerres, les pires génocides. Une pareille crainte est-elle fondée ? S’il s’agit d’une peur de l’autre par ignorance, redouter et condamner la peur de l’autre n’est pas pertinent. Comment avoir peur de ce que l’on ignore ? Si je ne sais pas que l’« autre », qui qu’il soit, m’attend au coin d’une rue, comment pourrai-je avoir à le craindre ? Si je ne connais pas quelque chose, c’est que cette chose n’existe pas pour moi. De fait on ne peut pas avoir peur de quelque chose qui n’existe pas pour soi. Si j’ai peur de quelque chose, c’est que cette chose existe pour moi et que, par là, j’en ai une connaissance minimum. Ainsi s’il y a peur de l’autre c’est soit parce que je le connais bien, par exemple mon agresseur, soit parce qu’au contraire je le connais mal, une
autre culture, ou encore que je ne le connais pas suffisamment, par exemple l’homme politique. Le problème de la connaissance de l’autre est donc celui de la validité de celle-ci. Les trois exemples qui viennent d’être donnés sont pour le moins indéfinis ce qui constitue une difficulté quant à connaître l’autre, parce que l’autre ne se caractérise pas seulement sur un mode politique mais justement par une grande multiplicité de modalités. Les trois exemples qui viennent d’être donnés démontrent bien d’une part que définir est insuffisant à connaître et d’autre par que la connaissance par l’expérience individuelle peut toujours être considérée comme partielle, relative et donc insuffisante. L’agresseur, si je le connais bien comme tel reste pour moi un inconnu, ensuite je peux très parfaitement connaître une autre culture que la mienne ou encore je peux très mal connaître un homme politique. Si je peux ne pas connaître ces trois sortes d’altérité, ces trois personnes, je peux toutefois les définir. Ceci montre bien que la peur de l’autre en tant qu’accusation est indéterminée parce qu’elle ne définie ni ce qu’elle accuse, ni ce qu’elle défend. Ou encore la peur de l’autre ne comporte pas d’exigences claires et précises au sujet des modalités de connaissance de l’autre pour ne plus en avoir peur, et par conséquent elle ne se définie pas elle-même. Par exemple, si tout ce que l’on sais de l’autre est effrayant, si dans l’ici et le maintenant il se montre hostile, belliqueux et dangereux, sera-t-on moralement condamnable de simplement le craindre ? La peur de l’autre ne le précise pas et se cantonne à condamner moralement, sans distinction. Pour le dire encore autrement, y a-t-il un niveau de connaissance et en existe-t-il seulement un suffisant pour légitimer ou faire disparaître ce sentiment de peur envers l’autre ? La peur de l’autre en tant que juge et parti ne le dit pas et intervient quasi arbitrairement quand une phrase, un mot, une pensée semblent lui déplaire selon une moralité dont elle ne dit là encore rien. Il convient ainsi de connaître cet « autre ».

Connaître consiste à comprendre la multiplicité du particulier sous une loi générale ou sous la forme d’un concept. La politique n’a pas cela pour fonction, et il a été montré qu’elle délimite simplement la multiplicité par des limites, que ce soit par des frontières ou bien par des lois. Pour le dire encore autrement, la politique produit des contenants de signification mais pas de contenu, par exemple la politique ne conceptualise pas. Dès lors il faut réfléchir à un mode de connaissance qui embrasserait la totalité des réalités humaines.

C’est ce qu’entreprend E. Cassirer au XIXe siècle dans son entreprise de fonder les sciences de la culture et plus particulièrement sa philosophie des formes symboliques. La culture est selon lui le critère le plus déterminant de l’altérité au sens où la plus haute vérité objective à laquelle peut accéder l’homme est la forme de son propre agir, c’est-à-dire la forme symbolique10. La difficulté à dépasser consiste à trouver un régime d’objectivité qui soit à la fois propre aux sciences de la nature mais aussi aux sciences humaines tels que l’art, le mythe, la religion, l’histoire ou encore la psychologie. Pour le dire autrement il s’agit d’élaborer une nouvelle logique propre et commune à toutes ces sciences de la culture. Ici ce précise déjà non plus qui est l’autre mais ce qu’est l’autre, à travers tous ces domaines culturels qui sont, selon Cassirer, tous des modes de connaissances de l’Homme et donc de l’autre.

Cette scientificité des sciences de la culture s’établit dès le stade sensible, au niveau même de la perception. Le sens n’est pas construit à partir du sensible qui serait un amas de données brutes mais à l’inverse le sens est immanent au sensible. C’est-à-dire qu’il y a déjà du sens dans le sensible. Et pour être plus précis, il s’agit d’une activité de sens, d’une activité synthétique. Ainsi percevoir c’est déjà percevoir du sens, une articulation et une structure du sens et du sensible. C’est ce que Cassirer appelle la prégnance symbolique11. Ainsi le problème du rapport ou de l’entrelacs entre le particulier et le général devient un entrelacs entre le singulier et la structure. En d’autres termes, dans chaque phénomène particulier se trouve la même structure permettant cette activité synthétique. Cela indique donc que c’est dès le niveau de la perception que se joue la possibilité d’une généralisation. Par là, Cassirer explique ce en quoi l’homme est un « animal symbolique », en ce qu’il y a production de sens dès sa chaire, par l’immanence de cette activité synthétique à tout phénomène sensible. À cela s’ajoute ce qu’il appelle l’éveil à la conscience symbolique12, car le sensible a aussi une fonction de sens avec l’esprit humain. L’esprit humain s’éveille à ces réalités sensibles de sens et s’en saisit par le langage. Le langage possède donc une fonction fondamentale de médiation de sens. Il permet de saisir le sens contenu par les données de la perception et de les combiner de telle sorte que de nouveaux contenus de sens peuvent être crées. Par exemple, un homme perçoit un lion. Il réunit toutes ses donnés sensibles de sens sous ce mot « lion », c’est-à-dire la force, le poils, la couleur, la taille, la posture, le régime alimentaire et donc sa place dans la chaîne alimentaire qu’il peut aussi percevoir. Et ensuite l’homme est capable de combiner cette force signifiée par le lion avec celle de son souverain pour créer un nouveau contenu de sens, c’est-à-dire la signification d’un « pouvoir suprême ».

Par là, cet éveil à la conscience symbolique consiste à produire de nouveaux contenus de sens, activité de l’esprit humain que Cassirer désigne comme « un mode de construction autonome, une activité spécifique de la conscience »13. C’est donc cela que fait l’homme à travers la science, la politique, l’art ou encore la religion, il produit de nouveaux contenus de sens qui permettent ainsi une compréhension nouvelle du monde, à partir et au-delà de la simple multiplicité de l’activité synthétique immanente au sensible. Plus encore ces activités synthétiques humaines que sont la sciences, le mythe, la religion etc. sont des mises en forme du monde qui produisent ce que l’on peut appeler la culture. Et ce qui intéresse aussi Cassirer, c’est de comprendre pourquoi ces mises en formes apparaissent et disparaissent, de comprendre comment elles évoluent et en ce sens il s’agit de comprendre comment ces cultures vivent et meurent. Ainsi, une culture peut mourir lorsqu’elle perd sa fonction de mise en forme du monde, lorsque cette production de sens se fige, s’arrête. Et elle peut s’arrêter de bien des façon, que ce soit par un affaiblissement politique, c’est-à-dire des guerres, ou bien par des conditions matérielles, par exemple le tarissement de ressources naturelles.

Ici la peur de l’autre commence à prendre une toute autre dimension. Si ce qui caractérise objectivement l’homme est la fonction symbolique, la culture, alors la peur de l’autre serait finalement la peur d’une autre culture, représentée et incarnée par l’autre en tant qu’individu d’une autre culture. Aussi peut-on se demander ce qui inspire un tel sentiment, pourquoi une autre culture suscite de la peur plutôt que de la curiosité ou même un sentiment de confiance. C’est ici que la fonction politique éclaire le problème. Et plus largement c’est la fonction de définition, de délimitation et donc d’identification qui entre en jeu, car il faut noter qu’il existe des cultures sans politique. À l’inverse, il n’existe pas de culture sans définition, ne serait-ce que territoriale. Ce que l’on retrouve ici c’est le problème du pacte passé par une communauté humaine, qu’il soit politique ou seulement culturel. Qu’est-ce qui garantie à une communauté humaine qu’un individu étranger à cette dernière observe les mêmes règles de sécurité, les mêmes mœurs, le même respect des croyances ou encore la même définition du bonheur commun ? C’est cela qui explique vraiment la peur de l’autre, parce que sans aucun pacte commun, sans aucune convention mutuelle même culturelle, rien ne peut assurer une relation de confiance avec l’autre. Le problème de la peur de l’autre n’est donc pas vraiment un problème de connaissance car rien n’empêche ici de très bien connaître l’autre. Le problème est celui de la garantie d’un vivre ensemble heureux, c’est-à-dire avec les mêmes droits, les mêmes pouvoirs, les mêmes us, les mêmes mœurs etc. En ce sens la peur de l’autre est d’abord une peur pour soi avant d’être une peur de l’autre en tant que tel. Ensuite cette peur s’exprime bien entendu vis-à-vis de l’autre mais dans cette logique ce report affectif n’est qu’un effet secondaire.

Par là, il ne faut pas non plus minimiser ce report, parce qu’en effet il peut par suite susciter d’autres affects comme l’inquiétude, l’angoisse et même conduire au mépris et à la haine et donc à des logiques perverses telles que celles dénoncées, dans certains cas à juste titre, par le racisme. Ce mal existe mais ce qu’il est question de comprendre c’est que ce n’est pas un mal premier mais secondaire, voire accidentel au sens où aucun lien de nécessité ne peut être établit entre la peur, le mépris ou bien la haine. La peur de l’autre et ce qui peut en découler n’est que le symptôme d’un mal plus profond qui concerne donc le rapport des cultures entre elles.

Ce problème des cultures entre elles est analogue voire attenant à celui des États-Nations entre eux. Si la politique d’un État consiste comme l’affirme Hobbes à dépasser un état de nature par la soumission à un seul pouvoir conféré à un ou plusieurs souverain pour garantir à une communauté humaine paix, sécurité et bonheur, rien n’existe entre ces États eux-même pour leur garantir les mêmes conditions de co-existence. Autrement dit, rien ne garanti cette même paix, cette même sécurité et donc ce même bonheur entre les États, rien ne les gouverne pour limiter leur puissance. Par là ceux-ci jouissent d’un droit illimité tel un droit de nature sur toute chose et seule la force détermine le pouvoir de jouissance de ces derniers. Ceci s’est traduit par des guerres, et plus récemment les deux guerres mondiales, la guerre froide et sa pesante menace nucléaire qui témoigne de cette puissance sans limite. Il peut donc être question de guerres militaire, mais aussi idéologiques, économiques voire religieuses ayant pour conséquence de faire régner la loi du plus fort où les plus faibles sont dominés ou écrasés. En d’autres termes, entre eux, les États sont dans un état de nature, une état de méfiance voire de guerre. C’est cela qui est réellement à l’origine de la peur de l’autre, est c’est d’ailleurs paradoxalement de cela que l’accusation « peur de l’autre » a elle-même peur.

Parce qu’en tant qu’accusation, la peur de l’autre n’est pas uniquement une sorte d’inquisition sans scrupule. Il faut aussi voir dans ce jugement une crainte, et une crainte bienveillante. Ainsi l’accusation de « peur de l’autre » est en soi un paradoxe, parce que l’expression relève elle-même d’une peur. Et cette accusation a peur de la crainte même de celle ou celui à qui elle est adressée. De quoi a-t-elle peur ? De la même chose que ce dont l’individu ainsi jugé à lui-même peur. C’est-à-dire que l’accusation de « peur de l’autre » est aussi la crainte d’un conflit entre cultures, la crainte que l’individu appartenant à sa culture ne devienne menaçant envers une autre et qu’un conflit violent ne puisse advenir. La seule différence entre ces deux craintes est que l’individu considéré comme ayant « peur de l’autre » reporte sa peur sur cet « autre » de l’autre culture alors que l’individu qui juge et accuse de « peur de l’autre » reporte simplement la sienne sur l’individu qu’il juge. Ainsi la différence est mince entre l’individu qui a peur de l’autre et l’individu qui la dénonce. Cette crainte immense de ce sentiment qu’est la « peur de l’autre » considérée comme un danger quasi sans limite, ou encore ce précepte selon lequel il ne faut absolument pas avoir peur de l’autre pour ne pas le haïr et le mépriser est bien la preuve patente que l’accusation de « peur de l’autre » relève elle-même d’une peur de l’autre. L’expression de « peur de l’autre » est donc tautologique puisque l’expression elle-même relève d’une peur de l’autre.

Plus encore cette accusation complique la difficulté à dépasser cette peur affective qui peut survenir envers une autre culture, car elle créer une scission fallacieuse et implicite entre ceux qui auraient peur et ceux qui n’auraient pas peur. Et cette scission favorise et alimente cette peur car, au lieu de s’intéresser aux rapport inter-culturels, ce combat contre cette peur créer davantage encore de crainte, une peur de ceux qui ont peur de l’autre et donc une « peur de la peur ». L’accusation ne fait donc qu’ajouter de la peur à la peur, elle créer une nouvelle crainte inutile, un cercle vicieux. Au lieu d’une division, il faut au contraire penser ces modalités d’identifications et de connaissance de l’autre et de soi, de sa culture en tant que telle et vis-à-vis de celles qui l’entourent. Car travailler à ce que les cultures puissent vivre ensemble avec des garantis de paix, de sécurité et de bonheur suscitera plus de confiance que de combattre simplement une « peur de l’autre » en lui prêtant des intentions mauvaises qui d’ailleurs n’adviennent pas nécessairement.

Il faut à présent noter que cette expression a une limite, une limite quantitative. Puisque ce combat contre la peur de l’autre non seulement ne la résout pas mais ajoute de la peur à la peur, la véritable origine de cette crainte n’est pas traitée. Aussi cette peur ne fait que s’accroître, ce que l’on peut à certains égards observer dans notre société contemporaine. Et ainsi généralisée la peur risque fortement de devenir une panique. Tel un mouvement de foule lorsqu’un danger apparaît, le mépris, la haine et la violence risque de gagner du terrain et d’affaiblir si ce n’est de rompre ce qui garantit à tous les individus d’une communauté politique et culturelle la paix, la sécurité et le bonheur. La peur de l’autre voire même le racisme sont bien des maux, mais seulement en tant qu’ils sont des symptômes et non pas la maladie elle-même. La maladie est bien plus profonde et concerne la vitalité des cultures telle qu’elle a été exposée à travers la philosophie des formes symboliques de Cassirer. Pour traiter la maladie il faut parvenir à penser à la fois l’indépendance vitale des cultures et leurs inter-actions, leurs rapports mutuels. Car une culture ne peut vivre isolée d’une autre, elle entretient des rapports commerciaux, politiques, artistiques, intellectuels, religieux ou encore historiques avec d’autres cultures. La question et la véritable question est celle de trouver la mésotès, le juste milieu entre l’échange avec l’extérieur et la conservation de soi. À l’instar d’une cellule et pour rester dans un registre de comparaison biologique et médicale, la culture à besoin à la fois d’une membrane pour distinguer et préserver ses organes vitaux dans un milieu favorable à leurs fonctions ainsi que d’échanges avec le milieu extérieur. Comme la cellule biologique la culture a besoin de s’ouvrir à son environnement pour ne pas s’asphyxier, et elle a aussi besoin de déterminer son intérieur pour préserver ses fonctions propres et donc, sa vitalité. Le mal profond vers lequel fait signe la peur de l’autre est donc celui d’une mort de la culture, la perte d’un pacte, d’un art, d’un patrimoine, d’une tradition, d’us, de mœurs ou de croyances, autant de caractérisations de l’altérité qui sont une mise en forme, une constitution culturelle.

À terme et à y regarder de plus près, ce problème du rapport entre les différentes cultures voire les différents États est celui de l’humanité toute entière. C’est avec les deux premières guerres mondiales puis la menace nucléaire de la guerre froide qu’une telle prise de conscience apparut. Le problème des cultures entre elles est le problème de toute l’humanité. Ainsi l’humanité peut-elle aussi être comprise comme un organisme vivant dont les cultures et leurs fonctions de mise en forme du monde sont les organes. Si un mal apparaît au niveau des organes c’est-à-dire au niveau des cultures, c’est toute l’humanité qui est malade, en témoigne les ravages des deux guerres. Et là encore il faut insister sur le fait que cette maladie puisse non pas seulement causer la mort d’une culture mais aussi celle de toute l’humanité, ce dont la menace nucléaire témoigne en propre.

La peur de l’autre est donc double, une accusation et un affect réel. En tant qu’accusation la peur de l’autre ne tient pas pour bien des raisons, notamment parce qu’elle ne définie pas ou trop peu l’objet de son accusation et parce qu’elle n’identifie ni ne fournie de connaissance de ce qu’elle se donne à défendre, cet « autre » qui en tant que tel, en tant qu’altérité pure est tout le monde et personne à la fois. Encore et c’est finalement ce que dit et exprime cette accusation, la « peur de l’autre » est elle-même une peur. Non seulement elle est très peu efficace voire inapte à susciter la confiance plutôt que la crainte mais elle-même se rend coupable de ce qu’elle ne permet pas et condamne même moralement. Dès lors et puisqu’on ne combat pas une peur par une autre voire par la même, il faut sublimer cette peur et non pas vouloir la taire pour espérer la faire disparaître. Autrement dit il faut faire de la peur de l’autre une peur pour l’autre et pour soi. C’est-à-dire qu’il faut trouver les modalités d’existence d’une culture vis-à-vis d’une autre lorsqu’il y a peur, mépris ou conflit, qui garantisse une confiance mutuelle. C’est un problème très complexe mais le problème est tout de même trouvé. Parce que trouver une solution, même partielle ou temporaire a pour conséquence de résoudre une grande multitude de conflits ou de différends particuliers sur de nombreux plans, par exemple religieux, politiques, éthiques etc. Ces modalités d’existence entre cultures, si elles sont nombreuses et complexes, n’en demeurent pas moins à la portée des hommes puisqu’elles sont toujours le produit de leur activité synthétique commune et transgénérationnelle. Par là il faut penser ces modalités entre les cultures, leur imbrication, leur combinaison et leur fonction pour penser par exemple un droit à l’histoire, un droit à la terre, à l’identité ou encore à la conception du bonheur, à la croyance voire à la mécréance. Ou, pour le dire autrement, il s’agit de travailler à la constitution d’un droit à la culture qui s’adosserait à la stèle de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen pour compléter et faire de la définition politique, éthique et juridique de l’homme un concept vivant, signifiant et opérant.

 

Bibliographie :

Hobbes, Thomas, Elements of law, (Élément de la loi naturelle et politique), trad. Dominique Weber 2003.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. I : Le langage (1923), Paris, Éditions de Minuit, 1972.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. III : La phénoménologie de la connaissance (1929), Paris, Éditions de Minuit, 1972.

Cassirer, Ernst, Logique des sciences de la culture, trad. Jean Carro et Joël Gaubert, Paris, éd. Cerf, 1991.

Tevanian, Pierre, La mécanique raciste, Paris, éd. Dilecta, 2008.

le Blanc, Guillaume, Dedans, dehors, La condition d’étranger, éd. Seuil, 2010.

Notes :

G. le Blanc, Dedans, dehors La condition d’étranger, I, p. 21. sqq.

2 G. le Blanc, op. cit., I, p. 21.

Ibid., p. 21.

4 P. Tevanian, La mécanique raciste, p. 7.

5 P. Tevanian, op. cit., p. 4.

Ibid., p. 4.

7 T. Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, I, XIV, 11, p. 180.

8 Hobbes, op. cit., I, XIV, 6, p. 179.

Op. cit., I, XIX, 8, p. 223.

10 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, Troisième étude, Le concept dans les sciences de la nature et de la culture, p. 175.

11 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques, III, p. 229.

12 Cassirer, op. cit., I, p. 49.

13 Ibid., p. 50.

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