PHILOPURE : Commentaire : F. Bacon, « The advancement of learning », pp. 251-252

Pour une lecture préliminaire, vous trouverez le texte ci-après le développement explicatif. Les traductions sont disponibles dans le corps du commentaire. 

Bacon semble être un des rares penseurs dont la vie peut illustrer ses œuvres. Son œuvre philosophique s’entre-croise avec son engagement politique. Proche voire très proche du pouvoir Bacon fait l’expérience même des positions philosophiques qu’il défend. Sa vie et son œuvre se retrouvent donc en grande contradiction avec les traditions philosophiques antiques, antiques tardives puis haut Moyenâgeuses en passant par celles de la Renaissance jusqu’à lui. À l’inverse des doctrines classiques Bacon prône et donne l’exemple d’une vie à la fois philosophique et engagée dans les affaires. Sa vie et son œuvre en témoignent. Il n’est donc pas étonnant que dans The advancement of learning il soit question dans le second livre d’une importante critique des traditions philosophiques. Car les philosophes antiques sont les premiers à avoir pensé et défendu un mode de vie sain et philosophique contre une vie basse et engagée dans les vicissitudes de la cité. Non seulement il ne suit pas cette vision de l’homme et de la société mais Bacon ne peut laisser intacte de pareilles doctrines. La raison pour laquelle il mène une telle critique tient au mal causé par les discours prétendument pharmacologiques de ces philosophes. Car le médicament, φάρμακον, de ces derniers, s’est surtout fait selon Bacon et le double sens de l’étymologie grecque de ce mot, un poison, un mal. C’est d’abord à cela qu’aboutit cette critique. C’est d’abord pourquoi le texte des pages 251 à 252 seront commentées. Parce que c’est ici que Bacon entend poser sa thèse après s’être opposé à la tradition philosophique. Sa position propose ainsi en renversement radical des thèses classiques de l’histoire de la philosophie, à savoir que le bien propre de l’homme est le bien le plus élevé. Les doctrines qui ont précédé Bacon ont fait du bien humain individuel la pierre de touche du bien de tous les hommes entre eux, c’est-à-dire le bien de la société.

Or le tournant baconien consiste à inverser cette prééminence. Le bien le plus élevé pour l’homme sera le bien de la société. Ce renversement va s’opérer en deux temps. Tout d’abord et à partir de l’examen de deux types de biens, passif et actif, il est question de conclure la critique de ces philosophies en montrant qu’elle furent bien plus désastreuses que bénéfiques et constructives. Cela induit donc une redéfinition de la nature de l’homme comme capable d’avoir à la fois une vie philosophique et civile, impliquée dans la société. Cette redéfinition est déjà en elle-même un renversement. Car les doctrines anciennes considéraient ces deux modes de vie comme opposés voire antinomiques. Ce bilan bien négatif des philosophies anciennes et cette redéfinition par Bacon de la nature de l’homme est ainsi développée des lignes 1 à 37. Et à partir d’une définition plus juste et authentique de l’homme en tant qu’individu, Bacon pourra ainsi construire des lignes 28 à 45 sa vision propre de l’homme vis-à-vis de la société. Il a donc la tâche de montrer en quoi le bien de l’homme n’est pas le bien le plus élevé de la société mais que les deux sont d’une part différents, et qu’il y a prévalence du bien de la société sur celui de l’homme. Cette compréhension nouvelle de l’homme pour lui-même et vis-à-vis de la société impliquera de nombreuses difficultés. Par exemple, comment comprendre qu’un seul homme puisse à la fois vivre dans la cité, être engagé dans les affaires, et vivre sagement, coupé de cette même cité par le soin philosophique de soi ? Comment dans cette cité où tout se mélange, plaisirs sains et malsains, la conservation philosophique de son bien-être peut-elle être laissée à des hommes qui ne s’occupent pas forcément ou pas seulement de cette conservation mais s’adonnent à ces plaisirs et déplaisirs ? Comment penser concrètement qu’il soit possible de concilier ces deux possibilités, ces deux biens, ces deux vies, en une seule ? Pour le dire encore autrement de quelle manière peut-on penser une vie qui associerait à la fois la conservation philosophique de soi et la jouissances des plaisirs offerts par la vie quotidienne ? Par là et c’est encore une autre dimension à ce problème que Bacon a à résoudre, comment penser et comprendre la relation, l’association voire la posologie de l’application de ces deux sortes de vies en une seule, et comment, à partir de là, comprendre le bien de la société et sa prééminence sur celui de l’homme ?

Pour établir cette prééminence du bien de la société sur celui de l’individu, « that good of man which respecteth and beholdeth society » (l. 29-30) sur le bien humain selon sa vie privée et particulière, « the Good of Man which is Private and Particular » (l. 28-29), il faut à Bacon résoudre un premier problème appartenant à la tradition philosophique de son époque. Dans le cadre de sa distinction entre « bien passif » et « bien actif » examinée plus avant, il parvient à cette controverse : la question de savoir lequel des deux biens est le plus grand, « wether of these is the greater good » (p. 250). Avant l’extrait qui constitue l’objet de notre étude, Bacon s’attache à retracer cette distinction entre les deux biens, montrant aussi par là avec de nombreux exemples que faire du bien humain particulier un bien supérieur à celui de la société ne tient pas. Le bien passif explique-t-il se caractérise pas le désir de conservation et de perfectionnement de soi. Le bien actif quant à lui est défini comme désir de progresser, de s’accroître et de se multiplier. Ainsi Bacon montre-t-il que le bien qui a le plus prévalue et qui, par là a le plus été traité par les philosophes est le bien passif. Parce qu’en effet et comme Bacon l’explique page 250 le bien passif est un bien de conservation de soi, le fameux bien-être tant prôné, recherché voire exhorté par les philosophes qui l’ont précédé. Mais Bacon critique cette prise de position par la médiocrité, la langueur et finalement la faiblesse induites par la prédilection d’un tel bien. Si l’autre, le bien actif, celui de la jouissance, du dépassement de soi dans l’action, a été déprécié, considéré bien plus comme un vice, Bacon montre que le bien actif ne vaut ni plus ni moins que le bien passif. Chacun d’entre eux pris isolément ont leur limite propre les empêchant de prévaloir l’un sur l’autre.

Une fois cette distinction entre ces deux types de biens exposée et corrigée, Bacon peut poser une question jusqu’alors jamais traitée, celle de savoir si ces deux biens ne concourent pas l’un avec l’autre plutôt que de se concurrencer. Si tel est le cas la première question sera en effet superflue, « maketh the former superfluous » (l. 1-2) car si les deux biens concourent tous deux à l’homme il n’y aura donc plus d’intérêt à savoir lequel sera supérieur à l’autre mais bien plus de savoir quel est leur lien, comment ce lien peut et doit s’effectuer et en vue de quoi ?

C’est précisément de cela dont il est question dans cette première partie, de montrer qu’il n’y a pas de réelle prévalence d’un des deux biens sur l’autre. Ainsi Bacon demande « For can it be doubted but that there are some who take more pleasure in enjoying pleasures than some other, and yet nevertheless are less troubled with the loss or leaving of them ? ». Cela est en effet possible, car on peut tout a fait concevoir que des personnes puissent jouir des plaisirs pour elles-mêmes, disons, égoïstement, et que la privation de ces plaisirs ne les trouble pas davantage si ce n’est moins que ce qu’ils peuvent être troublés d’une pareille jouissance. À y regarder de plus près et pour donner un exemple, une personne qui jouis de certains plaisirs comme ceux de la richesse peut tout à fait se trouver moins troublée une fois dépourvue de ces dernières si elle se trouve non plus en ville sous la menace des avides ou des voleurs mais à la campagne, à l’air libre, paisible et en paix. De fait, comment peut-on douter d’un tel cas de figure ?


Bacon s’en étonne parce que c’est cela même dont les philosophes ont douté ou ne se sont pas autorisé à penser. D’ou la maxime « Non uti ut non appetas, non appetere ut non metuas, sunt animi pusilli et diffidentis » [Ne jouis pas, afin de ne pas désirer, ne désire pas afin de ne pas craindre]. Car ignorer que les deux biens, passif et actif, puissent ne pas être être ensemble le fait d’un seul homme les a conduit à des positions bien trop exagérée « than the nature of the things requireth » (l. 8). Cette « nature » est double selon Bacon, en ce sens que l’homme est capable à la fois de ces deux sortes de bien. Cette exclusivité prônée par les philosophes cités par Bacon plus avant ce texte tels qu’Aristote ou les stoïciens pour un bien passif a conduit leur doctrine à être « more fearful and cautionary » c’est-à-dire plus peureuses et précautionneuses que la nature ne l’exige. La nature ne demande pas de s’appliquer plus à l’un ou à l’autre de ces deux biens mais d’être capable des deux, par exemple en jouissant d’un plaisir sans avoir à craindre d’être troublé par la perte de cette jouissance. Ici jouir peut aussi s’entendre au sens d’abord stoïcien si ce n’est peut-être chrétien, dans sa distinction avec l’usage. Jouir de quelque chose c’est prendre du plaisir pour la chose elle-même et user d’une chose c’est s’en servir en vue d’un plaisir qui dépasse la chose en question. Les philosophes antiques et antiques tardifs, plus particulièrement les stoïciens prônaient de ne pas jouir des choses d’ici-bas en raison des passions que celles-ci animaient, c’est-à-dire en raison du plaisir, « appetas », qu’elles pouvaient susciter. La nature saine de l’âme était une nature dépourvue de passion, d’appétit, de plaisir. Le plaisir était ce qui troublait l’âme.

Bacon montre bien que le plaisir, la jouissance, n’est pas nécessairement un facteur de trouble. Bien au contraire prendre ce genre de plaisir est tout à fait envisageable voir souhaitable pour une âme saine et dans le cadre de cette double nature. Cette double nature tient en ce que l’homme est capable de prendre plaisir aux deux sortes de biens dont il dispose sans que cela ne lui nuise ou ne le trouble nécessairement. Il y avait donc dans ces doctrines trop de précaution car trop de suspicions quant à la capacité de l’homme de jouir sans pour autant craindre les effets néfastes possibles de cette même jouissance. Car comme l’a montré l’exemple précédemment développé, il est tout à fait possible de jouir sans pour autant craindre la perte de l’objet de son plaisir.

De tels préceptes comme celui de ne pas jouir a ainsi eu des conséquences. Les hommes ont été mis comme en tension, avec une nature qui les autorisait à jouir sans nécessairement avoir à craindre et des commandements doctrinaux qui les exhortaient à ne surtout pas s’adonner à cette possibilité de jouissance sous peine de craindre de ne pas pouvoir s’en défaire, et pire, d’être troublé si l’objet du plaisir venait à disparaître. Car, être troublé, c’est avoir l’esprit malade.

Bacon prend quant à lui un autre exemple qui montre davantage encore l’étendue de ces conséquences. Il s’agit de la peur de la mort, « the fear of death » (l. 8-9). Cet exemple montre combien ce à quoi s’attaque Bacon est conséquent. Il faut tout de même prendre la mesure de l’affront et de l’accusation, de considérer que les grands penseurs que sont Platon, Aristote, Sénèques et bien d’autres n’ont non seulement pas su définir la nature de l’homme mais ont par là fait plus de dommage que s’ils ne s’étaient pas donné pour tâche de guérir les maux des hommes. La mort et la crainte qu’elle suscite est l’un des thèmes majeurs si ce n’est l’une des tâches capitales que les philosophes se sont donnés. Pour le mentionner, il eut s’agi de philosopher pour apprendre à mourir, que ce soit pour Platon ou encore les stoïciens. Mais en se basant sur une conception de la nature de l’homme réduite à la capacité d’un seul bien, non seulement ils ont mis les hommes en tension, c’est-à-dire en contradiction entre leur nature véritable et les doctrines qu’ils devaient s’entendre respecter, mais ils ont fait plus de mal que de bien. Bacon écrit « So have they increased the fear of death in offering to cure it. » [Ainsi, ils ont augmenté la peur de la mort en se proposant de la guérir]. Cette tension se traduit par cet apprentissage de la mort qui, chez ces philosophes prenait la vie entière, « they would have a man’s whole life to be but a discipline or preparation to die » (l. 9-10). La maladie des hommes était le trouble, le fait qu’à chaque instant il soit possible de « tomber malade », de jouir car à chaque instant l’attrait des objets de plaisir le sollicitait. La cure n’était donc pas celle d’une journée ou d’une semaine voire d’une période déterminée mais c’était la cure d’une vie, d’une vie entière. Car la santé, pensaient-ils, ne s’acquière pas une bonne fois pour toute pour la vie mais était un bien qu’on ne pouvait conserver qu’à la condition de poursuivre cette lutte contre toutes les tentations. Aussi est-ce la raison pour laquelle il privilégièrent le bien passif puisqu’il implique la conservation, ici de cette santé de l’âme au bien actif, à la jouissance qui peut être un facteur de corruption de cette santé.

Or, au lieu de cela, les hommes ont eu une double angoisse : celle de perdre ce bien, cette santé et en plus de, si ce n’est toujours de celle de la mort. Ils ont bien, par là, augmenté le mal, le trouble suscité par la mort pour les hommes. La mort fut non seulement présente en tant que telle, en tant que fin de la vie considérée comme un bien mais aussi en tant qu’ennemis terrible à combattre à chaque instant.

À cet égard Bacon préfère à bon droit ce que dit le poète Juvénal : « Qui finem vitae extremum inter munera ponat Naturae. » [… celui qui compte au nombre des bienfaits de la nature la fin extrême de la vie.] (l. 13-14). En effet, ce qui limite, circonscrit et donne à la vie sa consistance c’est cette capacité même de l’homme de pouvoir jouir des deux types de biens, de prendre plaisir sans à craindre le trouble. Le contenue de cette doctrine est bien plus heureux et générateur de bien-être que celles que Bacon critique. Encore faut-il en rendre davantage raison en diagnostiquant ce qui pourrait causer le mal dans cette nature ainsi redéfinie. Il s’agit de rompre ou de briser suffisamment des mouvements contraires, « breaking them sufficiently to contrary motions » (l. 16). De fait, si le bien-être consiste à pouvoir jouir sans risquer d’être troublé par cette jouissance ou sa cessation, le mal-être ou le mal consiste en ce que cela ne soit pas possible. Alors l’homme atteint d’un mal sera celui dont les mouvements, ceux de jouir tout en se conservant (du trouble) entreront en contradiction. C’est-à-dire qu’un des mouvements, l’un des biens pourrait-on même dire, aurait pris le pas sur l’autre. Ainsi, soit l’homme sera troublé en prenant du plaisir, dans ce cas le bien actif aura pris le pas sur le bien passif, c’est-à-dire la conservation de son bien-être. De ce point de vue, l’exemple de l’ivrogne est pertinent. L’ivrogne est celui qui jouit de la boisson au point d’en dépendre, de perdre son autonomie. Par là non seulement il ne se conserve plus mais il sera très certainement touché par d’autres maux, du corps avec les maladies liées à l’alcool et de l’âme avec des actes vicieux comme l’agressivité exacerbée et les autres comportements immoraux liés à l’alcoolisme. Soit à l’inverse l’homme se privera de prendre du plaisir. Alors retrouve-t-on le mal causé par ces doctrines et donc ce choix exclusif de l’autre bien, celui de se conserver. L’exemple de la peur de la mort a été suffisamment éclairant. L’homme passe sa vie à se parer sans fin à un combat de chaque instant, de tous les instants, jusqu’à ce que ne survienne finalement ce dont il était pourtant question de ne pas avoir à craindre.

En ce sens, les philosophes que Bacon critique « sought to make men’s minds too uniform and harmonical » (l.15) [se sont efforcés de rendre les esprits trop uniformes et trop harmonieux]. Mais qui dit « trop » dit aussi « mauvais ». Les esprits ont été rendu trop harmonieux et uniforme parce qu’il était question d’un choix trop exclusif entre deux modes de vie. Le premier mode de vie consiste en la jouissance au sacrifice de son bien-être et le second en la conservation de son bien-être aussi au sacrifice de soi puisqu’il était question de renoncer à tout plaisir. Trop harmonieux donc, parce que la possibilité de concilier les deux biens n’était pas considéré par cette exclusivité et trop uniforme parce qu’en conséquence de cette trop importante harmonie l’esprit était soit bon, soit mauvais. Or Bacon a bien montré que ce que les philosophes considéraient comme mauvais ne l’est pas forcément, c’est-à-dire qu’il est tout à fait possible de prendre du plaisir sans nécessairement se corrompre dans le mal.

Le diagnostique posé, il faut à présent comprendre comment le mal apparaît, « the reason » (l. 17). Et à dessein, il s’agit de comprendre comment fonctionne ce schéma baconien de la double nature de l’homme entendue comme la possibilité qu’il a de concilier les deux biens.

Pour ce qui est de ces philosophes eux-mêmes, Bacon « suppose » que la raison pour laquelle les philosophes ne rompaient pas leurs mouvements contraires étaient du à leur choix de vie, lui aussi trop uniforme et trop harmonieux. Ils ne s’embarrassaient pas des problèmes du quotidien ou de la vie dans la cité, « they themselves where men dedicated to a private, free, and unapplied course of life » [ils s’adonnaient eux-mêmes à un genre de vie retiré, libre et qui n’étaient pas appliqué aux affaires]. Un tel choix de vie empêche ou évite d’être troublé ou sollicité par des facteurs de troubles comme les plaisirs, les honneurs, les préoccupations ou bien encore les différends qui ont cours dans la cité. Ils n’avaient ainsi de plaisir que celui de jouir d’une santé sans plaisir, sans jouissance, avec pour seul lot ce travail, cette tâche d’ainsi guérir les maux de l’âme, il faut le rappeler, en causant selon Bacon bien plus de mal qu’ils n’en guérissaient vraiment.

Pour le montrer, Bacon choisit une image emprunté à la musique. La traduction de cette image pose et a posé problème, notamment à Maugars. Le terme « ground » (l. 19) traduit par « la plaine musique » par Michèle Le Dœuff sera compris comme le domaine ou le champs de ce qui concerne la musique. Cette image baconienne du luth en musique, si elle peut faire référence au Phèdre de Platon (85e sq.) signifie ici la manière même ou le mode sur lequel ces deux vies peuvent se réconcilier.

Le luth nous explique-t-il peut jouer des airs doux comportant tout à la fois des variations sans que cela n’altère en quelque façon la main qui produit cette dualité contradictoire, « yet breaketh not the hand to such strange and hard stops » (l. 20-21). Avec cette image, ce qui apparaissait difficilement envisageable le devient très nettement. Avoir une vie à la fois « philosophique » c’est-à-dire qui conserve le bien-être de l’âme et impliquée dans les affaires, c’est-à-dire active, est comme la main du luthier, capable de jouer une mélodie complexe élaborée avec des variations aussi surprenantes que difficiles mais produisant un air qui conserve en même temps toute sa douceur et son harmonie d’ensemble. L’homme est comme cette main qui sait jouer ce genre d’air complexe ou de fantaisie, il est, comme toute main l’est aussi, capable à la fois de mélodie douce, et composée de variations, de ruptures. Il faut que cet homme soit donc capable d’une certaine poigne dans le jeu de sa vie car ces deux pans de celle-ci, conservation et implication dans l’action civile ne peuvent appartenir qu’à un seul homme, comme tel est le cas pour la main du luthier. Il faut par là que cet homme soit capable de pareils airs, d’une vie telle qu’elle concilie ses mouvements contraires de douceur, de conservation de soi, et de rupture par l’actions dans les affaires. Plus qu’une poigne, il lui faut une certaine dextérité, un doigté fin, précis et soigné pour produire la plus jolie musique, la vie la plus virtuose dans la maîtrise de ses mouvements contraires.

Aussi est-ce à présent ce que Bacon entend préciser. Et quelle meilleure image que celle du joaillier pour poursuivre sa comparaison dans l’explicitation de ce doigté ? (l. 23-27). Et c’est en ce sens que la joaillier est doué de sagesse, « wisdom » (l. 23), car il sait concilier la conservation de la pierre précieuse tout en sachant, lorsqu’il le faut, enlever ce qui peut entacher sa pureté. Par là, il est non seulement habille mais sage, c’est-à-dire doué de lucidité et de discernement. Ainsi, « if there be a grain or a cloud or an ice wich may be ground forth without taking too much of the stone, they help it » [quand ils trouvent une granule, une nuage, un flocon qu’ils peuvent enlever sans trop diminuer la pierre précieuse, il l’arrangent] (l. 24-25). Ce doigté est donc très précis car la main peut retirer une impureté plus petite qu’un grain. On notera que le choix des mots « granule », « nuage » et « flocon » insiste sur la précision de cette dextérité, ce pouvoir d’action sur la pierre, sur la conservation mais aussi l’obtention de ce bien. Mais à l’inverse, et c’est là la sagesse du joaillier qu’il possède en plus de son doigté, « if it should lessen and abate the stone too much, they will not meddle with it » [si cela devait conduire à réduire considérablement la pierre, ils n’y touchent pas.] (l. 26-27). La voilà leur sagesse, cette capacité à discerner ce qui est bon ou mauvais pour la conservation et l’amélioration de la pierre. Se montrer trop exclusif en voulant coûte que coûte n’obtenir que la pierre précieuse peut conduire à la réduire et donc à perdre l’objet même de leur travail. Cette comparaison est l’illustration de ce que les philosophes critiqués par Bacon ont fait. Ils ont couru après leur bien-être avec une intransigeance telle que ce bien-être s’en est trouvé réduit, réduit à « être » mais sans bien car sans la moindre tache de plaisir. En évitant le plaisir, ce bien-être s’est comme replié sur lui-même, s’est réduit à lui-même et n’a donc pas pu avoir l’intensité que les plaisirs lui donnaient d’avoir. Par conséquent, ils n’ont pas imité la sagesse du joaillier et ont voulu enlevé le moindre grain, le moindre nuage ou flocon en se privant autant que possible des plaisirs. Leur pierre précieuse qu’est le bien-être de l’âme s’en est donc trouvé réduit par cette privation.

Bacon en conclue quant à lui que « ought men so to procure serenity as they destroy not magnanimity », c’est-à-dire qu’atteindre ce bien-être, cette sérénité doit aller de concert avec la bienveillance. Il ne faut pas réprimer ce que l’on souhaite posséder et conserver en le possédant et le conservant. C’est ce qui confère la grandeur d’âme en plus du bien-être. L’espace de son bien-être est à la fois augmenté et intensifié sans que cela ne vienne troubler sa tranquillité et son équilibre. Il est donc possible selon Bacon de s’autoriser des soupçons de plaisir, de façon subtile, légère et mesurée car il faut rappeler que cela se situe toujours dans le cadre de cette très grande dextérité et sagesse.

Cette image est très complète dans la compréhension de ce qui permet vraiment et efficacement la conservation de soi car il ne faut pas sous-évaluer l’importance de ce granule, de ce nuage ou bien de ce flocon. Ce n’est pas seulement un élément précieux à ce qui permet une véritable préservation de son bien-être propre mais, et l’on peut l’ajouter ici, c’est ce qui autorise une vie dans la cité, même mesurée. Car il faut rappeler que Bacon vient de reprocher aux philosophes une vie retirée, trop libre et détachée des affaires. Or ce flocon est un lien, ténu mais présent, avec la vie dans la société. Cette vie dans la cité ou société est ce qu’entend à présent exposer Bacon.

Bacon désigne ce second bien ou ce second aspect possible d’une vie d’homme comme « that good of man which respecteth and beholdeth society », ce [bien humain qui a trait à la société]. Ce bien se traduit par le devoir, « Duty » (l. 31). Cette nouvelle partie de ce texte va être importante en cela qu’elle va montrer la prééminence du bien de la société au bien particulier de l’homme. Bacon définit le devoir comme étant « more proper to a mind well framed and disposed towards others ».

Cela suit à la critique faite quant à la vie menée jusque là par les philosophe, « because they themselves were men dedicated to a private, free, and unapplied course of life » (l. 17-18). Il ne faut pas se couper de la vie dans la société mais au contraire conserver « a grain, or a cloud or an ice », c’est-à-dire savoir mesurer cette priorité de la conservation de soi pour s’engager aussi dans la société. C’est en cela qu’il y a devoir, en ce que l’homme puisse aussi se tourner vers les autres, « a mind well framed and disposed towards others » (l. 31-32). Et c’est cette bonne disposition à allier son bien propre tout en sachant aussi se tourner vers les autres qui permet à un homme d’avoir « a mind well framed » [un esprit bien structuré].

À présent ce lien entre le bien propre de l’homme et celui de la société vont tous deux trouver leur dénomination. Le bien de la société pour l’homme vient d’être désigné comme étant le devoir, et le bien particulier est la vertu, « Virtue » (l. 32). Cette vertu relève une bonne constitution interne à l’esprit de l’homme, elle rompt des mouvements contraires. Et il s’agit ici de comprendre comment tout deux, vertu et devoir, se concilient et par là de comprendre ce qu’est ce bien humain non plus particulier mais en lien avec la société. Le lien entre la vertu et le devoir consiste en ce que d’une part la vertu ne soit jamais entièrement repliée sur elle-même. Elle n’est jamais entièrement détachée de la vie dans la société car elle nécessite l’action. L’action est ce qui nous permet de constater, de mesurer et d’apprécier la vertu d’un homme. Ceci est une évidence communément admise par le sens commun mais aussi par les philosophes, « neither can a man understand Virtue without some relation to society » (l. 33-34). À cet égard et concernant les philosophes antiques la vertu fut la base même de tout bonheur dans la cité. La vertu était le bien le plus précieux, élevé et important en cela qu’il était la condition du bonheur de la cité où tous les hommes devaient aspirer à la vertu. Le lien à la société est donc manifeste en dépit de la prégnance individuelle de la vertu.

D’autre part le lien entre la vertu et le devoir consiste en ce que le devoir ne soit pas non plus étranger à la morale. Un devoir implique « an inward disposition » (l. 35), c’est-à-dire un commandement à une action pour le bien des autres. Et agir dans le sens du bien d’autrui est, ce qui vient aussi d’être compris, une preuve de vertu. Pour le formuler autrement, une preuve de vertu est un acte qui traduit une connaissance de ce qu’est le bien, la morale, une discipline envers soi, une maîtrise de soi ou encore et c’est la formule de Bacon déjà citée, une rupture de ses mouvements contraires.

De fait la seconde partie de cet extrait, « this part may seem at first to pertain to science civil and politic » (l. 35-36). Mais ce n’est pas le cas, car là encore il y a une rupture avec les philosophes qu’il a déjà été question de critiquer quant à la nature de l’homme. Ce tournant consiste non plus à partir du bien de la société, du devoir, pour en arriver au bien le plus important, le bien privé, la vertu mais il consiste justement à partir de la vertu pour remonté vers le bien de la société qui prédomine la première. Comment rendre raison d’un pareil renversement ? Comment en montrer la pertinence et la nécessité de la prévalence du bien de la société sur celui de l’individu ? Déjà le devoir n’est à présent plus réservé au domaine des sciences civiles et de la politique. Il est le fait du bien, de la morale et est conjointement lié à la vertu. Ensuite il faut aussi ne pas oublier la redéfinition de la nature de l’homme opérée plus avant par Bacon, comme étant capable de concilier les deux types de bien. Ainsi et « if it be well observed » [quand on considère la question de plus près] (l. 36) il est possible de se référer ici à cette image du joailler, de la finesse et de la sagesse dont il est capable et que l’homme doit prendre pour exemple pour son éthique propre. Ceci est le point de départ de sa critique des philosophes antiques. Pour autant faut-il aussi remarquer que cette critique ne suit pas leur logique consistant à confondre quasi immédiatement le bonheur de la cité dans et en celui de chacun des bien individuels qui le constituent. Au contraire ce bien collectif demeure autonome en dépit de son ancrage dans les biens particuliers. Et lorsque ce bien, la vertu, est en lien avec la société, c’est par le devoir. Non pas un devoir citoyen, civile ou politique mais un devoir radicalement morale, coexistant pourrait-on dire avec la vertu. C’est pour cela qu’il rappelle que cette première partie sur la vertu ou, disons, le bien particulier de se conserver « concerneth the regiment and government of every man over himself, , and not over others » [traite du contrôle et du gouvernement que chacun exerce sur lui-même, non sur d’autres.](l. 37-38).

Si le devoir perd de son sens politique et civil, c’est ici la politique elle-même qui change de sens. La politique devient originellement et profondément morale. Car déjà la maîtrise de soi, « the regiment » est associée à une forme de gouvernement individuel, une politique de l’individu sur lui-même. Le lien entre les deux biens devient ainsi une véritable co-pénétration du bien particulier et du bien de la société, de la vertu et du devoir. Mais il ne faut toujours pas par là penser que les deux se confondent. Il est important de rappeler que Bacon s’oppose à ce rapport d’identité entre le bien humain et le bien civil et politique permettant aux philosophes antiques l’établissement de la supériorité du bien de l’homme privé, la vertu, sur le bien de la collectivité politique, le devoir. La question est de montrer que si la vertu est première, elle ne prime pas pour autant sur le devoir. La vertu est première vis-à-vis du devoir mais ne prime pas sur lui. La vertu est première et le devoir second, mais c’est le devoir qui prime sur la vertu. Et même sa primauté en terme d’ordre est discutable. Car pour le dire encore autrement, la vertu implique déjà en elle-même le devoir, ce « granule » sur la pierre précieuse. C’est que veut montrer Bacon mais il doit emprunter une autre image que celles de la musique et du joaillier qui se prêtaient seulement à une compréhension de la constitution du seul bien de l’homme. Pour la constitution du bien de la société, l’image doit être différente car on ne parle plus de la constitution d’un homme mais des hommes entre eux, de toute une société. Il opte ainsi pour une première image qui concerne l’architecture, « as in architecture » (l. 38).

Sur un chantier, il y a en effet les ouvriers ou artisans qui construisent le bâtiment sous les ordres de contre-maîtres. Ces contres-maîtres dirigent la construction des différentes parties de la maison selon leur corps de métier. Cette partie de la construction concerne donc le savoir-faire. Et de l’autre il y a le savoir, le savoir théorique, celui des architectes ou des ingénieurs. Eux ne savent pas faire mais savent comment ces différents savoirs-faire doivent s’agencer entre eux pour fonder la construction. Ainsi les corps de métiers se réfèrent à ceux qui savent « the manner of joining them and erecting the building » (l. 40). Les hommes qui possèdent ce savoir théorique produisent des modèles auxquels se réfèrent ceux qui possèdent les savoirs-faire pour construire le bâtiment.

Qu’est-ce à dire au sujet de la construction ou constitution de la société ? Comment interpréter cette image dans la compréhension non plus d’un homme mais des hommes entre eux ? La société est bien entendu la construction dont les hommes sont en charge. Et la voilà déjà cette supériorité du bien de la société sur celui de l’homme seul. C’est que seul, l’homme ne peut être bien et ensuite conserver son bien-être. Il doit aussi se tourner vers les autres et leur devoir le bien comme le bien lui est du en retour. C’est par cela, ce lien d’extériorisation morale que les hommes ont à charge de fonder une société dont émane le bien le plus élevé. Le plus élevé car c’est l’oeuvre du bien particulier de tous les hommes, un bien qui culmine au dessus d’eux, qui les dépasse individuellement en même temps qu’il leur profite.

Mais ici quelque chose de plus est implicitement dit dans cette image vis-à-vis de la fondation de la société, de sa construction. C’est qu’il ne faut pas confondre la façon dont un homme se construit et la façon dont il construit par là une société. Ce qui est analogue à cette image architecturale où il ne faut pas non plus confondre la construction des éléments de la bâtisse et la construction de la bâtisse elle-même à partir de ces éléments. Ce sont là deux champs, deux domaines dont Bacon entend bien clarifier le rapport. Car, s’il faut distinguer ces deux aspects, ces deux types de constitutions, il ne faut pas non plus penser que ce sont deux choses entièrement différentes. Il y a bien entendu un rapport entre les deux ce qui est à préciser. Ici bien sûr la construction des parties d’un édifice ne peut non plus se faire sans le plan qui prévoit l’assemblage des parties. Et il arrive à l’inverse que des savoirs-faire viennent contredire et modifier le modèle même de construction. Mais après cette clarification, Bacon choisit une seconde image, elle aussi impliquée dans un rapport entre le savoir et le savoir-faire. Mais elle précise aussi ce qui vient d’être dit par anticipation, que cette distinction n’implique pas non plus que les deux champs de l’élaboration d’une société soient distincts et clôt en eux-mêmes. Ce qu’il ne faut pas perdre de vue et qui est capital dans ce texte, c’est ce renversement, cette prééminence du bien de la société sur le bien particulier, et non plus l’inverse. Mais cela sans qu’il ne soit question de scinder ces deux aspect de la constitution, de tomber dans l’extrême opposé de ces philosophes qui identifiaient la constitution de l’homme avec celle de la société.

Aussi cette seconde image a-t-elle trait à la mécanique et établie à nouveau ce rapport entre savoir et savoir-faire. Elle fait la différence entre savoir élaborer des instruments ou des machines, « the direction how to frame an instrument or engine » (l. 41) et l’usage que d’autres en feront pour effectuer une tâche ou un travail, « not the same with the manner of setting it on work and employing it » (l. 42). C’est ici encore le même schéma. D’un côté il y a la constitution des hommes entre eux par le devoir, ces machines. Et de l’autre il y a l’usage que l’on peut en faire, ceux qui travaillent individuellement sur ces machines. C’est-à-dire que de l’autre côté il s’agit de la vie particulière des hommes et de leur vertu. Aussi ne peut-on et ne doit-on pas selon Bacon confondre ces deux domaines, ces deux biens. Néanmoins, utiliser ces machines c’est aussi en comprendre leur fonctionnement d’ensemble. À l’inverse et c’est ce que Bacon objecte, comprendre ce fonctionnement d’ensemble, c’est évidemment en comprendre les implications futurs. Comment construire une machine, disons à labourer, si on ne comprend pas l’acte même de labourer, si on ne comprend pas ce qu’est la tâche pour un individu de labourer ? Car la machine s’adapte aussi au travail qu’elle aura à exercer. Il y aura un attelage permettant de s’adapter à la taille et à la force du bœuf, permettant par ailleurs aussi à l’homme de le diriger etc.

Par là, s’il ne faut pas confondre la construction de la société avec la constitution de ses parties que sont chacun des hommes, il ne faut pas non plus penser ou construire l’un sans penser à la construction de l’autre. On ne peut penser la constitution de l’homme sans le devoir, c’est-à-dire sans penser son implication dans ce à quoi il participe et a à participer, le bien de la société. Et l’on ne peut non plus penser a constitution d’une société sans cette double capacité qu’a l’homme de concilier les biens passif et actif, c’est-à-dire vertu et devoir.

C’est pourquoi « the doctrine of conjugation of man in society differeth from that of their conformity thereunto » [la théorie de l’assemblage des hommes en société est autre chose que celle de la conformation qui les dispose à la société] (l. 44-45). C’est-à-dire qu’il ne faut pas confondre le principe selon lequel un homme se constitue et celui selon lequel une société se fonde. C’est ce qu’ont fait les philosophes jusqu’ici. Mais Bacon montre que c’est une erreur, que l’homme et la société sont bien deux domaines, qui, s’ils sont connexes n’en demeurent pas moins aussi autonomes. Il y a d’une part ce qui relève de la science sociale et de la politique « the doctrine of conjugation of man in society » et d’autre part l’étude de la nature de l’homme, leur disposition ou prédisposition à fonder une société. C’est une dimension qui de façon plus contemporaine serait définie comme anthropologique, « their conformity thereunto ». Le champs du savoir qui s’intéresse à la morale doit par là se fonder sur celui qui concerne la vertu. C’est aussi ce dont est capable chaque homme, de se conserver tout en s’impliquant dans la société, en accroissant sa vertu par le devoir, les actes bienveillants envers les autres hommes. Et cela sans impliquer d’identification entre les deux biens, entre vertu et devoir mais seulement une implication.

Voilà donc comment comprendre la manière dont un homme peut et doit vivre pour lui-même et dans la société. Cette vision nouvelle offerte par Bacon est bien plus précise et bénéfique. Car l’homme peut par une juste mesure être serein, se conserver et s’établir dans un ensemble qui le dépasse et étend les qualités vertueuses de son esprit aux autres hommes. La conciliation de ces deux modes de vie se fait ainsi par l’implication de la vertu dans le devoir. Le mal à guérir fut donc double pour Bacon. Il fallut déjà montrer que le remède des philosophes classiques et antiques étaient en réalité des maux venant s’ajouter à ce dont ils se proposaient pourtant de guérir. Il ne faut pas préférer une vie retirée et coupée de tout plaisir mais savoir discerner ce qui peut participer de la conservation de son bien-être et de son augmentation. Refuser un mouvement d’empiéter sur l’autre, une vie de prendre le dessus sur l’autre est le remède proposé par Bacon. Il s’agissait de rompre des mouvements contraires, « breaking them sufficiently to contrary motions ». La posologie est analogue à celle du joaillier, elle nécessite une grande précision, une précision chirurgicale. Car l’équilibre de la vie d’un homme ne peut s’établir sur l’un ou l’autre mode de vie, sur la prédilection exclusive de l’un ou l’autre des deux biens. Au contraire l’homme a-t-il la possibilité de s’établir sur la combinaison des deux à partir d’une sagesse consistant à savoir choisir ce qui augmente son esprit sans le corrompre, c’est-à-dire ce qui en conserve le bien-être sans en diminuer la grandeur.

Si la philosophie se confondait avec le champs de la politique, le bien de l’homme, sa vertu, avec le bien de la société, le devoir, avec Bacon les deux sont circonscrits et autonomes. Et pour ce qui est des deux versants d’une vie d’homme, ces deux biens, ils ont ainsi à concourir l’un à l’autre au lieu de se concurrencer pour savoir lequel prévaut sur l’autre. Et c’est dans et par ce concours qu’il devient manifeste que ce qui prévaut réellement c’est le bien de la société. Car il augmente l’esprit des hommes, il fait ce que Bacon nomme la grandeur d’âme, la magnanimité, « magnanimity ». Voilà en quoi ce texte est crucial voire charnière dans l’oeuvre de Bacon The advancement of larning, car il y établit le bilan de sa critique des doctrines anciennes, renverse le schéma habituel de l’équivalence voire de la prévalence du bien de l’homme particulier sur le bien collectif, celui de la société et fonde par conséquent une nouvelle vision de l’homme, de la société et des savoirs qui ont attraits à ces deux domaines enfin redessinés. Ce virage étant amorcé, il va encore falloir à Bacon préciser la nature de ce devoir selon le bien de la société, « Duty », comme il eut à le faire au sujet de la vertu vis-à-vis de la double nature de l’homme. En d’autres termes et par conséquent, c’est toute la société qu’il va s’agir de redéfinir, d’en poser les différentes parties, fonctions ou encore vocations dans le cadre d’un équilibre sain, juste et concourant à la fois à sa conservation et son augmentation.

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