PHILOPURE

PHILOPURE : Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? Introduction à la lecture et à l’étude augustiennes

Ce qui a motivé la rédaction de cet article tient à un étonnement. D’après les réactions que j’ai pu observer il semblerait presque nécessaire d’être croyant pour étudier la chrétienté et ses fondements. Et il est vrai que la quasi totalité des étudiants voire experts en ce domaine sont des croyants. Pour autant il m’a tout à fait été permis d’entendre ce qu’était cette révélation chrétienne, de circonscrire ce sentiment très particulier qu’est la foi ou encore de me casser les dents sur la question de la Trinité et donc plus largement des attributs divins. A mon sens nous ne sommes bien au contraire pas obligé de croire pour comprendre. Car croire implique de sentir pour consentir alors que comprendre implique de prendre pour rendre raison. Et c’est l’objet et la visé de cet exposé. Car si je fais l’expérience par mes études qu’il est tout à fait envisageable de s’investir dans la chrétienté sans pour autant avoir à être chrétien il est par là possible de montrer et de démontrer en quoi cela est possible. De fait, la question centrale est celle de savoir si une telle étude – celle du christianisme – implique une croyance. En quoi l’homme est-il à l’image de Dieu ? Quels sont les attributs de Dieu ? Qu’est-ce qu’une prière ? etc. sont les questions à proprement parler philosophiques qu’il est possible de se poser quant à ces objets d’étude. Et voilà notre question davantage éclairée ; qu’y a-t-il de philosophique dans le christianisme ? C’est en commençant par établir la distinction entre la théologie et la philosophie que la question sera abordée. Ainsi et dans cet ordre deux aspects philosophiques de la chrétienté seront dégagées, d’abord et dans un premier temps la dimension dite métaphysique. L’on ne sera donc plus sans savoir que cette période qu’est l’histoire de la philosophie du haut Moyen-Âge principalement incarnée par Augustin n’est pas sans continuité avec le néoplatonisme c’est-à-dire la philosophie antique tardive et donc avant cela la période helléniste (la philosophie antique grecque – Platon, Aristote…). Non seulement il n’y a pas de rupture radicale entre la chrétienté et la tradition grecque antique, mais nous verrons aussi que la façon même dont ces questions antiques et antiques tardives ont été traitées par Augustin a participé d’une continuité cette fois postérieure, c’est-à-dire dans le reste du Moyen-Âge voire jusque dans l’histoire de la philosophie moderne. Comme le titre l’indique il s’agit d’une réelle introduction à la lecture et à l’étude d’Augustin, pour comprendre l’intérêt philosophique de la chrétienté et pour montrer en filigrane qu’il n’est pas besoin d’être croyant pour investir cette pensée à double versant : théologico-philosophique.

Quelle est la différence entre la théologie et la philosophie ? On trouve la première occurrence à la théologie  justement chez Augustin, philosophe et un des plus importants fondateurs du christianisme, au livre VIII de la Cité de Dieu. C’est là que le mot apparait pour la première fois et déjà il est intéressant de remarquer qu’il désigne chez lui une position philosophique. Ainsi la théologie découle-t-elle de la philosophie. Mélange de grec et de latin, théologie se trouve utilisé dans ce même livre VIII de la Cité de Dieu pour réinterpréter la théorie des Idées de Platon. Sans aller plus avant dans le détail de cette réinterprétation il faut toutefois préciser que la théologie n’était pas plus développée que cela à son origine dans la pensée d’Augustin. On trouvera bien plus tard une théologie plus proche de celle que nous connaissons aujourd’hui, par exemple chez Thomas d’Aquin, qui comprendra cette fois un développement systémique.

Augustin lisant l’épître de saint Paul

Si la théologie est pour ainsi dire la fille de la philosophie rien n’a encore été dit au sujet de ce qui les différentie. Au sens large, la théologie se différentie donc de la philosophie en cela qu’elle établie une description du monde, c’est-à-dire une réinterprétation du monde qui se fonde sur les fameuses Ecritures : la Bible. Ce texte est la matière première et la plus noble de la théologie, laquelle a pour tâche d’en rendre le sens, de la faire connaître le plus authentiquement que faire se peut. La philosophie elle ne rend pas le sens mais rend raison pour donner sens. La raison est sa matière première, le logos de la philosophie grecque, c’est-à-dire le langage, la pensée, la méthode, le concept, l’idée, voir la notion etc. C’est pourquoi la Bible ne fait pas partie de ce sur quoi la philosophie se fonde, car la philosophie se fonde sur une pensée rigoureuse à caractère logique sinon scientifique. Ou pour le dire encore autrement la philosophie ne décrit pas simplement le monde mais elle en rend raison, essaie de le comprendre tel qu’il est pour lui-même, son origine (la question du pourquoi), son actualisation (la question du comment) ou encore son futur (la question du devenir). Ces deux essais de définition sont relativement superficiels mais ils nous montrent bien en quoi philosophie et théologie n’ont finalement pas à faire ensemble, en dépit de leur parenté observée plus avant. Est-il besoin de croire pour comprendre cela ou bien plutôt de raisonner ?

A présent analysons l’intérêt que suscite la théologie pour la philosophie. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans des détails savants pour le comprendre. Si l’on revient simplement à ce que fut la théologie pour Augustin on se rend compte que ce dernier élabore ce qu’il est possible d’appeler une « philosophie chrétienne ». Déjà parce qu’il utilise la méthode philosophique d’interprétation pour interpréter les Ecritures elles-mêmes. C’est ce qu’il fait dans son De doctrina christiana (Comment enseigner le christianisme). Et il le fait comme nous l’avons déjà vu pour étudier Platon. Il faut en effet savoir qu’Augustin étudia d’abord la philosophie. Pour être plus précis, il étudia la pensée de Platon et d’Aristote à travers le néo-platonisme, notamment Plotin et Cicéron qui sont deux grandes figures de la postérité platonicienne et aristotélicienne. Et ce sont en quelque sorte ces questions de philosophie antiques et antiques tardives qui l’ont pour ainsi dire conduit à se convertir. Ses Confessions s’avèrent ici précieuses pour comprendre sa réception des traditions philosophiques de son époque. Pour aller plus avant dans le détail de cette question vous pouvez vous référer à l’étude du livre XI des Confessions (dans la rubrique Philopure) pour comprendre plus précisément en quoi Augustin fait une refonte philosophique et d’abord philosophique dans sa conception de la chrétienté. Et c’est cela qui intéresse la philosophie et non pas de savoir que le monde a été crée en sept jours. Ce qui nous intéresse en premier lieu est la façon qu’a eu ici Augustin de reprendre les questions de sa tradition philosophique. Le reste relève justement du domaine de la théologie et ne nous regarde que contextuellement.

Si la continuité entre Augustin et sa tradition philosophique est à présent exposée, la question de la méthode d’interprétation conduit à s’intéresser cette fois à sa continuité postérieure. Ce pan de la discipline qui s’intéresse à la méthode d’interprétation est appelée l’herméneutique. Du grec hermès, l’herméneutique désignait l’interprétation des messages des Dieux et consistait à traduire un ensemble de sens pour effectuer le passage d’un monde à un autre (par exemple du monde de l’homme à celui du mythe). C’est d’ailleurs ce qu’illustre l’ensemble des mythes grecs. Outre ce caractère mythique, Aristote, en écrivant De l’interprétation élabore une théorie de la vérité des propositions. C’est ce qui fait, chez lui, de l’herméneutique une théorie de la vérité. Un autre tournant de l’herméneutique s’effectue dans la rencontre entre la philosophie grecque et la chrétienté. A cet égard le De doctrina christiana d’Augustin illustre très bien cette rencontre et présente les techniques qui permettent d’éviter les erreurs d’interprétation des écrits bibliques. Il s’agit entre autre de comprendre la complémentarité entre l’ancien et le nouveau testament ou bien encore le rapport entre les juifs et les chrétiens. Dans la continuité d’Augustin se pose la question des outils d’interprétation et de sa scientificité. Ainsi l’exégèse chrétienne latine est-elle déterminante pour l’herméneutique philosophique. Déjà, chez Thomas d’Aquin la théologie commence à devenir ce qu’elle est pour nous aujourd’hui, c’est-à-dire qu’elle devient une autre discipline, différente de la philosophie. La théologie va ainsi devenir démonstrative, syllogistique. On a donc un statut du discours qui impliquera toute une théorie de l’interprétation, c’est-à-dire une théorie de la translatio, une sémantique, une rhétorique etc. très liées à la métaphore et aux tropes. Un trope consiste à détourner une image, par exemple dans la métonymie. Et la théorie des tropes est elle-même une théorie des discours, une interprétation des textes philosophiques. Au XIIIe siècle l’Europe reçoit les oeuvres d’Aristote et la logique aristotélicienne permet à la théologie de devenir ou en tout cas de se vouloir être une science pure et dure. Et cette discussion se retrouvera jusqu’au XXe siècle chez Dilthey, posant la question du rapport entre la culture scientifique et le discours herméneutique, c’est-à-dire tout ce qui concerne l’analogie, la métaphore, la translation etc. Il faut donc attendre le XXe siècle pour que la logique aristotélicienne soit enfin délaissée pour une logique du langage cette fois positiviste avec le Cercle de Vienne et notamment Carnap ou encore Frege pour ne citer qu’eux. Si cette histoire de l’herméneutique est très superficiellement présentée, ce qu’il faut retenir c’est l’importance du soucis méthodologique augustinien pour l’histoire des idées. Non seulement Augustin permet la transition entre la période helléniste et la chrétienté mais il met en place les conditions de rigueur et richesse de toute l’exégèse qui lui succéda jusqu’au XXe siècle.

Si Augustin est une figure charnière de l’histoire de la philosophie, les différences entre la philosophie et la théologie constituent donc en même temps ce qui a permis l’évolution de la pensée au Moyen-Âge, à la Renaissance et jusqu’à la philosophie moderne et contemporaine. Aussi différentes et différentiables soient-elles, philosophie et théologie ont concouru ensemble à la maturation de la pensée et à l’élaboration de techniques d’interprétations qui ont conduites à celles de la philosophie contemporaine même. Et c’est en ce sens qu’il faut investir la chrétienté. Le but n’est pas de donner crédit à la religion chrétienne. C’est ici qu’il faut introduire une nuance capitale à l’étude du corpus augustinien et de la chrétienté. Car une telle démarche critique impliquerait par exemple de douter du postulat de l’existence de Dieu. Et ce type de question viendrait immédiatement dénaturer la compréhension authentique de cette période de l’histoire de la philosophie. Aussi faut-il savoir que ce genre de réflexion n’avait pas cours à cette époque. Pour le dire autrement, tout le monde était croyant et personne – sinon les hérétiques très minoritaires et minorés – ne doutait de l’existence de Dieu. Les questionnements portaient bien plutôt sur le fait de savoir de quels Dieux ou de quel Dieu l’on pouvait tirer le salut de l’homme (objet de toute la première moitié de La cité de Dieu), de savoir la manière que pouvait avoir Dieu d’être un et trine à la fois, c’est-à-dire la question de la Trinité ou encore de savoir s’il était vraiment possible de louer Dieu par la parole, c’est-à-dire la question de l’ineffabilité de Dieu. Si l’on occulte ces questions par celle de l’existence même de Dieu alors se prive-t-on de toute la méthodologie augustinienne et donc de ce qui permit l’exégèse qui lui succéda des siècles durant, posant ainsi les jalons de la philosophie actuelle. Il ne s’agit pas non plus de dire que la question de l’existence de Dieu n’a pas son intérêt. Bien au contraire mais pour qu’elle ait de l’intérêt il faut la circonscrire à la place qui est la sienne, c’est-à-dire dans le contexte d’un questionnement beaucoup plus contemporain. Alors là, une fois la question correctement située, elle peut s’inspirer et se référer à la chrétienté et ses fondements. Mais lorsqu’il s’agit d’investir la pensée dans cette période pour elle-même, poser une telle question critique absente de cette période nous fait passer à côté de l’objet même que l’on s’était donné de saisir.

Pour finir de conclure, il est important de répondre à la question que l’on s’est posé, celle de savoir s’il faut être croyant pour investir la chrétienté. Et cette introduction à la lecture et l’étude d’Augustin et de la chrétienté contient aussi cette réponse en cela que la philosophie ne cherche pas à croire mais à comprendre, à rendre raison en se dotant des moyens l’assurant de ne pas être en dehors de cette démarche, notamment par des critères de scientificité. Mais pour comprendre autrement qu’il n’est aucunement nécessaire de croire, on peut tout autant se référer à la mythologie grecque. Lorsque l’on comprend de quoi il retourne dans ces croyances mythiques, notre compréhension ni n’implique ni ne nécessite de croire à ce qu’affirme et contient la mythologie. Si ceci peut paraître évident, pourquoi ça ne l’est pas autant lorsqu’il s’agit des questionnements de la chrétienté ? Le christianisme et toute autre religion d’ailleurs n’a nullement besoin d’être crue pour être entendue et comprise. Peut-être même que la croyance entrave parfois la compréhension, le dogme pouvant assommer l’esprit, son autonomie et son entendement, sa capacité de compréhension. A cet égard et pour être le plus fidèlement et le plus philosophiquement éclairée, la chrétienté aurait-elle aussi besoin du concoure de ceux qui sont libre de toute croyance.

4 réflexions sur “PHILOPURE : Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? Introduction à la lecture et à l’étude augustiennes

  1. Cher Loac,
    Merci de cette belle reflexion, voici mes commentaires:
    Dans ton intro: tu dis te « cassé les dents » au sujet de la Trinité, c’est un peu normal car ça reste un mystère, d’ailleurs on parle du mystère de la Trinité car la Trinité signifie Dieu en trois personnes: père, fils et Saint Esprit.
    D’autres part, je voudrai te parler du terme Hermeneutique qui signifie « message des dieux » mais ce terme me semble t-il ne peut s’adapter au christianisme, au judaîsme ou à l’Islam car si c’est le message des dieux, on parle de religions polythéiste (référence aux dieux mythologiques) alors que dans ce contexte, on parle de religions monothéiste.

    Voilà pour le moment, je retourne au travail, je reviendrai vers toi prochainement.

    Christophe Joie

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  2. Christophe bonjour,

    En effet je me suis cassé les dents sur la trinité mais, non pas sur le dénouement de son mystère mais sur ce qui fait que c’en est un. C’est-à-dire qu’il ne s’agit ni n’a s’agit pour moi d’une démystification car l’on sait que ça n’est pas possible. En revanche on peut comprendre en quoi c’est un mystère. La Bible contient des affirmations à son sujet, notamment et pour en donner quelques unes, au sujet des attributs du Père, du Fils et de l’Esprit Saint. Car cela implique et imprimante selon Augustin la structure de l’esprit de l’homme, l’ordre possible de sa vie, les modes de prières etc. Par là la trinité peut-être pensée. Dieu en trois personnes, oui en effet mais ces trois personnes ont des attributs qu’il est possible d’interroger. C’est analogue à la pensée de la création dont j’ai fait le commentaire (Confessions, XI).
    Enfin, c’est aussi le cas d’une pensée de ce qui n’est pas. En métaphysique il est possible de se donner comme objet de penser quelque chose qui n’est pas (la matière selon les penseurs antiques ou encore l’unité absolu de Plotin). Les modalités mêmes du discours sur ce genre d’objets métaphysiques sont déjà une réflexion sur ces objets. Comment tenter de comprendre l’Un si l’Un n’est pas ? Et l’on s’aperçoit que le langage est un langage de l’être. Par exemple l’on va dire que l’Un n’est pas un être, qu’il « est » au de-là de l’être. Autre exemple pour en terminer brièvement là-dessus, s’il n’est pas possible de dire ce qu’il est puisqu’il n’est pas, on peut dire ce que l’Un n’est pas. Par exemple l’Un n’est pas multiple, il n’est pas la raison, il n’est pas la vie. Aussi peut-on se demander comment le multiple peut venir à l’être à partir de l’Un si l’Un n’est pas ? Nous touchons d’ailleurs ici une autre modalité d’approche de la question augustinienne d’une création ex nihilo. Je ne poursuis pas davantage là-dessus car il n’est pas question de traiter ces questions mais de comprendre que même s’il s’agit d’un mystère, la trinité n’est pas pour autant insaisissable par la pensée et le questionnement qu’elle peut générée.
    Pour ce qui est de l’herméneutique à présent il faut bien comprendre que lorsque j’explique son origine grecque, ce n’est que pour en comprendre l’apparition. L’herméneutique a pris plusieurs formes, ce que j’entendais expliquer. Elle a d’abord été en effet une interprétation des messages divins, d’où son étymologie. Mais elle a ensuite connu des tournants. Et qui dit tournant dit changement. Avec Aristote elle a déjà cessé d’être une interprétation des messages des Dieux et s’est dotée dune méthode qui a fait de l’herméneutique un discours sur la vérité. Le second tournant est augustinien, qui enrichit l’herméneutique avec une gamme variée d’outils (pour le dire très superficiellement). Sur ce et par la suite, s’est ajoutée une exigence de scientificité, donnant à la théologie la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Par là la théologie cessa très vite d’être une simple interprétation de messages divins, et ce dès Aristote. Il ne faut donc pas se méprendre sur ce qu’est l’herméneutique. Pour donner encore un dernier élément, je rappel qu’avec et grâce à l’apport de la logique positiviste du XIXe siècle, c’est-à-dire essentiellement le Cercle de Vienne, l’herméneutique connut encore un tournant décisif si ce n’est radical. Ce qui amena notamment à la phénoménologie, puis, de façon plus contemporaine encore à une herméneutique phénoménologique. Je pense ici à Cassirer qui tente de comprendre la genèse des phénomènes, le pourquoi des réalités qui adviennent au sens, leurs conditions de perception etc. Nous sommes donc dans un horizon tout autre, si ce n’est dans un tout autre monde que celui des grecs et de l’herméneutique qui était la leur.

    Si d’autres points ne te semblent pas clairs ou suffisamment développés, n’hésites pas à me le faire savoir. Je tâcherai de répondre de la façon la plus satisfaisante à tes demandes éventuelles.

    Loac

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