PHILOPURE

PHILOPURE : « Peut-on régler la problématisation de l’islam ? »

 Suivant l’usage ordinaire, on utilise le terme de culture sans difficulté. On parle ainsi de culture grecque, de culture romaine ou bien encore de culture occidentale ou musulmane sans pour autant sentir le besoin d’interroger le concept même de culture. Cependant, le terme est aussi complexe que récent. Déjà, il apparaît en Europe au XVIIIe et XIXe siècle et en 1952 Alfred Kroeber et Clyde Kluckhohn dressent une liste de 164 définitions. Plus couramment on en retient trois acceptions. La première concerne un sens intellectuel, la « haute culture ». Mais ce sont les deux autres qui nous intéressent. Il peut s’agir d’un modèle de la connaissance humaine qui intègre la croyance et le comportement, ces derniers dépendant de la capacité à avoir une pensée symbolique et de l’apprentissage social. Le troisième sens comprend l’ensemble des attitudes, des valeurs, des objectifs et des pratiques qui caractérisent une institution, une organisation ou un groupe. De fait, nous pouvons retenir dans ces deux dernières définitions l’idée de systématisation, c’est-à-dire que le concept de culture ne renvoi pas tant à une réalité mais est bien plutôt un outil conceptuel permettant de comprendre l’Homme. Ainsi est-on en droit de se demander si l’idée de culture ne dénature pas la vision que l’on peut se faire de l’Homme dans son rapport à l’humanité et son historicité. N’y a-t-il que des cultures, des systèmes qui se sont formés et reformés étapes par étapes ou est-ce un processus plus complexe ? L’humanité est non pas un ensemble de cultures hiérarchisées, de systèmes pour ainsi dire fixes, mais bien plutôt un système auto-référentiel et dont ce que nous appelons communément « cultures » ne sont que les organes de ce processus évolutif. Il faudra de fait définir cette nouvelle systémique au bénéfice de notre étude de l’Islam. Car cette démarche sera celle de régler les conflits et polémiques récentes au sujet de cette dite « culture » musulmane dont la connaissance que nous en avons est pour le moins superficielle, ne serait-ce que par cette considération culturelle. Et de fait, qu’est ce que l’Islam ? N’est-ce qu’un ensemble d’attitudes et de valeurs, d’objectifs et de pratiques qui caractérisent un groupe ? N’est-ce qu’un système de connaissances ? C’est avec l’idée inappropriée de culture que l’on définit ainsi l’Islam comme une religion sans clergé, très stricte et aigüe si ce n’est une culture « en retard » qui se trouve face à des difficultés presque insurmontables telles que le lien très étroit entre communauté religieuse et communauté politique. Mais se cantonner à cette forme de définition est bien plus un frein dans une dimension réflexive aussi vaste et ce en dépit de la pertinence qui peut être la sienne. Peut-on régler la problématisation de l’Islam ? À ce niveau de compréhension pour le moins hiérarchique la question est bien peu susceptible de trouver une réponse rationnelle et suffisante. Alors que si l’on comprend encore assez simplement l’Islam comme le résultat d’un processus évolutif à la fois auto-normé et en interaction avec d’autres parcours évolutifs de l’humanité, ce que l’on nommerai les autres « cultures », on commencerait plutôt par s’intéresser à l’enracinement de l’islam à l’époque du haut Moyen-Age dans la pensée grecque et néoplatonicienne. C’est ainsi qu’il sera possible de comprendre plus fidèlement le parcours de l’islam et ce qu’elle est aujourd’hui, non pas un système donné tel quel avec des outils artificieux mais le résultat d’une évolution qui s’est faite dans et à partir de l’histoire. C’est pourquoi nous commencerons par considérer la pensée d’Alfarabi qui eut un caractère déterminant dans le parcours évolutif de l’Islam. Une fois que ce moment cruciale de l’histoire de l’islam sera compris, nous serons à même de pouvoir comprendre les difficultés politiques et sociales que nous pouvons aujourd’hui connaître, que ce soit les siens propres ou bien les nôtres en France comme en occident. Le concept central dans ce second moment de notre étude sera celui de laïcité qui existe aussi dans l’histoire islamique mais qui comme nous le verrons ne renvoie pas aux mêmes définitions et applications qu’en occident. C’est avec la distinction entre Islam et musulman que nous nous intéresserons justement aux polémiques qui concernent essentiellement l’intégration de l’islam en occident et plus particulièrement en Europe et dont les tensions qui entourent le concept de laïcité n’en sont que les symptômes. Nous pourrons ainsi comprendre et définir l’humanité en tant que système auto-référentiel et conclure que la problématisation de l’Islam tient à son histoire et à un travail de réflexion et d’exégèse qu’il lui faut mener et qui tient aussi à l’occident qui tend à vouloir intégrer sans déjà savoir ce qu’il veut intégrer, ni comment l’intégrer notamment à cause de son ignorance en ce qui concerne l’islam.

Pour définir l’Islam, il paraît incontournable de se tourner vers son élaboration, ce dans quoi elle s’enracine notamment par une pensée cruciale ; celle d’Alfarabi. Alfarabi aux IXe et Xe siècles étudie l’instauration de l’islam et les sociétés qui s’y fondent par une réappropriation de la philosophie politique platonicienne. Il se penche donc sur le problème de la relation entre la philosophie, la religion et la politique et la relation entre la philosophie de la religion et la philosophie politique. Muhsin Mahdi, dans La fondation de la philosophie politique en Islam nous apprend que l’islam tout comme le christianisme sont des religions révélées ou positives par ce qu’elles ont été instaurées par leurs fondateurs dans l’histoire. De fait, « Moïse, Jésus ou Muhammad […] étaient des hommes qui ont accompli des miracles au vu et au su de tous, promulgué des lois nouvelles et organisé des communautés qui ont obéi à ces lois » (page 57). Aussi, ces lois « sont immuables et leur continuité est ininterrompue : une chaîne vivante d’hommes les restitue et les transmet constamment ». De fait, ces lois sont des universaux qui s’appliquent à une communauté d’hommes. Ainsi pouvons-nous d’ors et déjà nous interroger sur le lien entre la religion et la politique. Et dans un contexte complexe où le juriste définissait la loi divine pour la communauté la question est celle de savoir « pourquoi une communauté politique doit-elle être une communauté religieuse ? » (page 60). L’explication que nous pouvons donner tient en ce rapport direct entre le divin et la communauté humaine qui est spécifique à l’islam. Et une communauté humaine est aussi politique puisqu’elle doit s’organiser pour coexister, d’où cette interrogation concernant la nécessité du lien entre la communauté politique et la communauté religieuse. Pour démêler ce premier problème de l’islam mais aussi de toute religion dans ce rapport direct au divin et à sa loi, M. Mahdi explique que deux voies s’esquissèrent au XIIIe siècle. La première appartient aux penseurs arabes tels que Alfarabi, Avicenne, Averroès et Maïmonide et consistait « à développer et appliquer le modèle platonicien » (page 57). Ce n’est pas celle-ci qui fut retenue par la chrétienté latine qui vit apparaître la philosophie politique grâce à Thomas d’Aquin. Celle retenue « consistait à partir de zéro en prenant pour modèle La Politique d’Aristote et à construire une nouvelle approche » (page 58). Cette voie ouvrait la possibilité d’une distinction entre le terrestre et le céleste, distinction éclatante et centrale de La cité de Dieu de saint Augustin, un des pères fondateurs de l’église chrétienne. Et surtout, cette voie rendait possible cette distinction « en limitant drastiquement l’horizon de la philosophie politique et en laissant à la théologie le soin de traiter du reste. » Historiquement, c’est un aspect que l’on retrouve dès l’Empire romain dans le conflit entre l’Empereur et la papauté quant à se partager le pouvoir de ce qui relève de la politique, de la vie des hommes ici-bas et le pouvoir de ce qui relève de la vie dans l’au-delà, la préoccupation du salut des âmes qui se fait justement et donc, de façon conflictuelle avec le pouvoir politique, dans l’ici-bas. Par la suite, les tensions se retrouvèrent sous une forme différente avec les régimes politiques monarchiques. Car le roi était pour ainsi dire désigné par Dieu comme un envoyé pour gouverner et il y avait toujours le Pape et l’Église qui avaient à prendre en charge les hommes pour les préparer au mieux à cet au-delà.

Ainsi retrouve-t-on dans ces tensions un effort, comme une pression entre la politique et la religion qui conduisit l’occident à cette libération, cette rupture que nous connaissons aujourd’hui et depuis 1789 sous le terme de laïcité. Mais ce n’est pas l’évolution qu’a connu l’islam et pour cause, elle a emprunté cette première voie, celle du platonisme politique. Déjà, il faut noter que le contexte sociale de cette époque était très fortement enclin et favorable à cette engagement. Car « la notion de régime politique religieux » y était profondément encrée et les philosophes qui prirent cette voie « vivaient dans une communauté religieuse où cette notion était une réalité qui dominait l’esprit des hommes, déterminait fortement leurs allégeances politiques et commandait leurs alliances sociales en temps de guerre et de paix. » (pages 58-59). Il est ainsi possible de penser que cette démarche était la plus évidente au sens où la loi est une entité toute puissante pour l’islam comme elle l’était pour Platon en tant qu’eidos immuable et intemporel devant guider la raison humaine. En outre, le concept platonicien de « philosophe-roi » est en accord avec le rôle capital de l’imam qui a à guider la vie des hommes justement selon la loi révélée. C’est pourquoi Alfarabi développe cette idée platonicienne dans sa conception du « roi fondateur » qui serait à la fois roi et prophète, et donc un roi non pas simplement roi mais d’une part « roi-philosophe » et révélation de Dieu. C’est dire si l’enjeu politique est immense qui plus est ainsi combiné à une telle exigence métaphysique. Pour le dire autrement, le « roi » d’Alfarabi est à la tête de la communauté religieuse et de la communauté politique comme si l’occident n’avait connu que des « rois papes ». Ceci nous permet-il ainsi de comprendre dans le même temps pourquoi l’islam n’a pas de clergé outre le fait qu’il ne doit pas y avoir d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Car la communauté politique est au service et s’identifie à la communauté religieuse, ce qui explique de surcroit l’absence et l’inutilité d’un clergé.

À ce stade de notre étude, nous pourrions simplement nous arrêter là en ne considérant que cette divergence mais il nous faut tout de même nous interroger sur la possible réversibilité de cette engagement de l’islam dans cette voie platonicienne. Certes nous avons vu les raisons qui ont concouru à l’y mener mais il y a d’autres éléments qui montrent la réversibilité de cette instauration politique et religieuse. Par exemple, dans L’énumération des sciences, Alfarabi expose ce qui constitue le but du fondateur, celui de poursuivre des biens et il y a un bien dont la nature est démocratique et qui implique la liberté et l’égalité. Il est surprenant et ô combien intéressant de remarquer ce bien à poursuivre. Et cette classification des biens à viser pour le fondateur se trouvent aussi dans Le livre de la religion mais cette fois le régime démocratique y est omis. De fait, que peut-on retenir de cette surprise pour ainsi dire en demi-teinte ? Pourquoi Alfarabi fit-il cette omission dans Le livre de la religion ? Par sa proximité philosophique avec Platon, nous pouvons nous douter ou simplement supposer que la position platonicienne au sujet du régime politique démocratique a pu influencer ou convaincre Alfarabi de l’occulter. Car d’une part, dans La République, Platon considère que la démocratie est le pire régime politique, comme le signe d’une cité décadente et déliquescente. D’autre part le contexte social d’Alfarabi que nous avons exposé plus haut n’entend pas que les hommes décident eux-mêmes de leur vie de façon autonome mais bien plutôt selon Dieu et sa loi. De fait, la démocratie semble être le régime politique où les hommes vivent selon les hommes, ce qui pour une religion révélée est la pire des choses qui puissent arriver ; une vie dans le péché et le châtiment divin, comme fut interprété le sac de Rome à l’époque de saint Augustin. Pour autant, une voie démocratique ne peut-elle pas se dessiner pour l’islam ? Et si tel n’était pas le cas, pourquoi ce fut possible pour le christianisme qui lui aussi est une religion révélée ? Si la voie platonicienne semblait empêcher cette possible fin à atteindre, il est possible de trouver des éléments faisant référence à la laïcité au sein même du Coran. Il ne faut cependant pas se réjouir trop vite car le Coran présente de très nombreuses contradictions ou divergences. Pour ce qui est du mot de laïcité il est lui-même équivoque en arabe et il est difficile de dater son apparition dans les dictionnaires. Par sa racine « ‘alm » ce terme peut renvoyer au savoir, à la science mais aussi à signe, étendard, drapeau, ou encore au monde, à l’univers. L’idée d’une laïcité étatique et scolaire, celle de J. Ferry et Renan que la IIIe République française va ériger en dogme est tout à fait étrangère à la pensée islamique moderne et contemporaine. Cependant elle ne l’est pas pour la pensée arabo-musulmane si l’on part de la définition de Renan en 1882 : « La laïcité, c’est-à-dire l’État neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes et forçant l’Église à lui obéir en ce point capital. » Si neutralité et tolérance dans cette définition de la laïcité est compatible avec l’islam elle ne l’est évidemment pas du fait qu’il n’y a pas d’État ni d’Église dans l’islam. De fait l’universalité du concept est ici prise en défaut. Neutralité et tolérance sont tout de même une base commune entre ce que nous pouvons nommer la laïcité occidentale ou française et la laïcité arabo-musulmane. Et comme sus-dit, l’on en trouve de nombreuses occurrences dans le Coran telles que « Pas de contrainte en religion » ou « Quiconque veut croire, qu’il soit croyant ; et mécroit qui veut » (Surate 18, verset 29), « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu ; tout mal qui t’arrive vient de toi » (Surate 4, verset 79). Cependant comme je l’ai dit, il ne faut pas donner trop d’importance à ces affirmations car elles s’accompagnent aussi d’une lourde et sévère condamnation des « mécréants » c’est-à-dire ceux qui ne croient pas en Dieu ou qui sont d’une religion autre que l’islam. De fait les affirmations qui vont en ce sens dans le Coran sont pour le moins nombreuses et nous en relèverons deux à titre d’exemples : « Ceux qui refuseront de croire à nos signes, nous les approcherons du feu ardent. Aussitôt que leur peau sera brûlée, nous les revêtirons d’une autre, pour leur faire éprouver un supplice cruel. Dieu est puissant et sage. », « Telle est votre rétribution, souffrez-là ; le feu est préparé pour les infidèles. »

Dès lors, que penser du Coran aux vues de ces contradictions ou encore de la pensée d’Alfarabi qui ne résout pas le problème ou tout du moins la question de la distinction entre la communauté politique et la communauté religieuse ?

Plutôt que de rester dans ces impasses apparentes, il est possible de prendre plus de distance face à ces questions en considérant le fait que la minorité de ces penseurs tel qu’Alfarabi ou les « prophètes-roi » ne sont pour ainsi dire pas à eux seuls représentants si ce n’est même constitutif de l’islam. L’islam est une communauté qui n’a pas de hiérarchie et de fait sa réalité moins originelle ou conceptuelle comme nous l’avons traité jusqu’ici se traduit bien plus dans sa dimension sociale, la Oumma.

La dimension de la société ou plutôt « la taille de la communauté politique est déterminante pour l’appréhension du caractère de chacune de ses entités » comme nous le dit M. Mahdi dans son étude de « LA TAILLE DU GROUPE » (page 139). Il ajoute ainsi quelque chose de très important et qui va nous intéresser, qu’« il ne peut exister une cité ou un État sans murailles ni frontières. Mais que sont les frontières d’une communauté religieuse ? » La communauté religieuse islamique n’a pas de frontière aussi s’appelle-t-elle la Oumma qui comprend tous les fidèles d’Allah. Interrogeons-nous donc sur cette Oumma, cette communauté islamique.

D’un point de vue ethnologique et cette fois plus contemporaine, nous pouvons nous référer à l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, Triste tropique qui écrit aux chapitres XXXIX intulé Taxila et XL, Visite au Kyong que les musulmans « ne se sentent à l’aise qu’entre musulmans » ou encore que c’est une « Grande religion qui se fonde moins sur l’évidence d’une révélation que sur l’impuissance à nouer des liens au-dehors » (page 484).

En revenant aux divergences et contradictions du Coran ou à l’héritage médiéval de l’islam on peut par là comprendre que la communauté musulmane n’a pas non plus fait le choix d’une autre voix, restant ainsi très fortement engagé dans l’étroitesse du lien entre la politique et la religion. Tout ce qui est du fait des problèmes d’ordre politique qui se sont posés ont ainsi été réglé par le religion. Cette fois le problème de l’islam tient aux choix faits par les hommes dans cette imbrication de la politique et de la religion. Plus encore, C. Lévi-Strauss explique que les problèmes d’ordre pratique auxquels les musulmans ont été confronté se sont ainsi vus réglé par les solutions les plus simples et les plus radicales. Le voile est un exemple parmi bien d’autres qui permet de comprendre cette simplicité ici à résoudre le problème de savoir comment être certain que les femmes seront et resteront fidèle, notamment pendant que les hommes seront au travail. Plus largement, cette « peur de l’Autre » tient à cette insuffisance à régler ses propres tensions telle que celle du métissage entre la politique et la religion.

Cette « peur de l’Autre » qui caractérise la communauté musulmane est aussi mise à l’étude par Antoine Sfeir, spécialiste contemporain du monde arabo-musulman dans Les islamismes d’hier à aujourd’hui ou plus encore dans Vers l’orient compliqué. Cette seconde œuvre nous apprend que l’auto-exclusion de cette communauté s’est aussi nourrie des ingérences de l’occident. L’œuvre retrace ainsi l’histoire coloniale contemporaine des pays d’Afrique du nord jusqu’à la guerre en Irak ou en Afghanistan ou bien encore les enjeux autour d’Israël et de la Palestine. On y voit le manque de discernement de l’occident dans ses intrusions dans la communauté islamique. Ne serait-ce que l’exemple de l’exportation de la démocratie française comme valant universellement pour tous les peuples nous montre à la lumière de l’étude de la communauté musulmane et de son histoire l’erreur commise dans une telle volonté. Car tous ces concepts universaux occidentaux n’ont pas de sens ni de valeur pour un musulman. Bien au contraire elles ont tout à être crainte étant donné les seuls passages du Coran qui ont été cités. Et la grossièreté occidentale ne s’est pas arrêtée là puisque la colonisation a brisé la Oumma de frontières imaginaires occidentales qui plus est avec cette promesse faite aux juifs d’une terre promise d’Israël sans concertation avec les musulmans, et la guerre froide à fait de ces zones et donc de ces peuples des instruments géo-stratégiques contre le communisme, et enfin le lobby du pétrole a notamment motivé la guerre en Irak menée sous la récente présidence de G.W. Bush. Pour avancer dans cette complexité qui éclaire de fait le titre de l’œuvre, notons aussi que l’économie du pétrole lie très fortement les Etats-Unis à l’Arabie Saoudite qui non seulement profite d’accords privilégiés mais qui permit aussi certes assez indirectement à Oussama Ben Laden d’organiser et perpétrer les attentats du 11 septembre 2001. De fait, si l’ingérence occidentale a nourri le rejet musulman, celui-ci a aussi fait émerger les extrémismes tels qu’Al-Qaïda que Sfeir définit et situe dans la première œuvre que j’ ai cité à propos des extrémismes. Tout ceci ne semble pas arranger le problème que nous avions déjà avant cette considération plus sociale, celle issue de l’étude d’Alfarabi comme origine et enracinement de l’islam ou encore les Écrits Saints eux-mêmes concernant le lien entre communauté politique et religieuse et celui cette fois dans cette dimension sociale de la possibilité pour les hommes de cette communauté de faire un choix pouvant régler les difficultés qui ne l’on pas été par le passé. Au contraire les hommes ont fait des choix et ont agi dans cette voix d’origine platonicienne et génératrice de tensions au sein de la communauté même et dans ses interactions avec le monde extérieur.

Pour mieux comprendre cette idée de choix, nous pouvons nous référer à la distinction entre charî’a et sunna qu’Alfarabi considère comme quasi synonymes. Pour lui la charî’a indique la loi divine alors que la sunna est un terme plus générique désignant toute loi ou tradition. Or ce à quoi se réfèrent surtout les musulmans qui plus est à l’heure actuelle c’est la charî’a aussi relève-t-on de nouveau cette tension et cette insuffisance à différencier la vie pratique ou politique de la vie religieuse. Car la charî’a tend en quelque sorte à devenir sunna, surtout lorsque l’on se rapproche des acceptions extrémistes de l’islam qu’il ne faut surtout pas confondre avec et dans l’extrémisme terroriste. La susceptible solution au problème de l’islam semble une nouvelle fois compromise.

Seulement, un élément nouveau et pour le moins récent vient de révoquer cette impasse historique. Le phénomène très actuel appelé le « Printemps arabe » ouvre une nouvelle voix de réflexion si ce n’est de solution concrète au problème que rencontre l’islam. S’il ne faut pas trop vite et trop aisément se réjouir de cette forte poussée démocratique dans le monde arabe ne serait-ce qu’à cause de l’image plutôt négative que nous avons laissé de nos démocraties, on peut tout de même affirmer que cette révolution est un fait sans précédent. Pourquoi ? Parce que ces peuples, s’ils ne semblent pas encore à même de ne plus vivre seulement selon la religion islamique sont en phase d’au moins commencer à vivre aussi selon l’homme pour reprendre la distinction augustinienne que j’ai exposé plus haut en première partie. C’est-à-dire que s’ils pourront continuer à suivre la loi de Dieu, le fait de vouloir aussi vivre démocratiquement et donc librement, selon leur volonté est la marque d’un certains détachement. S’il ne faut pas ici voir la marque d’une réelle et profonde résolution de cette grande difficulté à faire et construire cette scission entre la religion et la politique, cette volonté est une brèche béante qui ouvre à ce travail de séparation. Voilà un choix des hommes, un choix social qui représente le contre-poids des obstacles qui pesait sur cette communauté et sa coexistence avec le reste du monde. Ainsi, comment peut-on imaginer l’issue de ce processus ? Car il faut rappeler que leur parcours n’est pas le même que celui de l’occident et de plus qu’il ne s’agit en aucun cas d’une volonté de se libérer de la religion et des tensions qu’elle représente. Ce processus peut être compris grâce à l’analyse foucaldienne de nos sociétés occidentales et plus particulièrement de la société française.

Pour Michel Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité intitulé La volonté de savoir la société française a connu un changement important à partir de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen de 1789. Pour ainsi dire, avant ce tournant révolutionnaire, le corps n’intéressait pas vraiment le pouvoir politique et n’était qu’un moyen de répression à travers les lois qui avaient droit de vie ou de mort sur les corps. Le renversement opéré à partir de cette date consiste dans un mouvement réflexif de la politique sur le vivant lui-même ce qui donne au pouvoir un accès différent au corps. Et la première conséquence fut la « prolifération des technologies politiques » qui investissent le corps. De fait, le pouvoir atteint l’existence non plus par la pression de la mort sur la vie mais par ce qui est un contrôle par accès au corps dans toutes ses activités qui sont autant de points d’accès à l’être en tant qu’il est autonome, c’est-à-dire sur sa liberté. Ce processus de renversement à donc transformé l’essence même de la loi qui est devenue une norme. Car ces technologies de pouvoir servent à apprécier et calculer les comportements de chaque individu libre à l’échelle d’une population pour établir une norme qui fera loi. Et ce n’est nous dit Foucault que pour rendre ces normes acceptables qu’elles sont présentées sous formes de lois, pour masquer l’omniprésence de la norme. Cette nouvelle forme de pouvoir appelé « bio-pouvoir » maintient donc cette forme de la loi comme pour rassurer la société par un carcan au sein duquel elle a l’illusion de pouvoir exprimer sa liberté en jouant avec cette loi. Mais en réalité elle ne joue qu’avec elle-même puisque cette normalisation est le produit des comportements de chacun à l’échelle d’une population. Ce bio-pouvoir s’exerce donc par la loi mais dans une fonction « essentiellement normalisatrice » (page 189-190).

Voyons à présent ce que cette vision normalisatrice de la société française et même occidentale peut nous apprendre quant à la situation des peuples musulmans en révolution. Et bien le fait de vouloir un régime démocratique pourra leur permettre de s’enquérir d’organes de pouvoir tels que ceux décrits par Foucault. Ainsi un processus de production de normes pourra se mettre en place dans cette volonté qu’ont ces peuples de vouloir être libre. Les problèmes que nous avons étudié au sein de l’islam et dans son rapport au monde se verrons peut-être contraint de se résoudre par le jeu de cette normativité. Par exemple nous pouvons imaginer que le bonheur collectif primera sur des mauvais choix comme celui du voile ou de la burka. Il ne faut toutefois ne pas être trop hâtif et pressant dans cette projection car la normativité est aussi une production de valeurs et celles des musulmans sont d’abord religieuses il faut le rappeler. De fait la mise en place d’un pouvoir normatif par l’instauration d’un régime démocratique pourra tout aussi bien produire une régime totalitaire par cette profonde prégnance religieuse. Quoi qu’il en soit une base pourra ainsi se poser en s’opposant à ces dictatures qui opprimaient ces peuples et jouaient tant bien que mal de l’instrumentalisation économique de l’occident principalement due à leur ressources fossiles.

Mais si cette ouverture qu’offre le Printemps arabe reste pour le moins heureuse, il faut savoir que cette révolution n’offre pas seulement cette volonté démocratique. Elle représente aussi un flux massif d’immigration qui vient s’ajouter à celui que les pays occidentaux principalement d’Europe connaissaient déjà et qui nourrit les conflits entre l’islam et le monde. Ceci nous conduit à la question de l’islam dans l’occident et notamment en France ce qui nous dirige vers la dernière partie de cette étude consacrée aux polémiques pour savoir s’il est possible de régler la problématisation de l’islam en occident et plus particulièrement en France. C’est pourquoi la question de l’immigration et donc de l’intégration vont ici se poser.

Au sens politique, l’intégration consiste à supprimer les injustices diverses dont peuvent souffrir les populations étrangères. La question que nous pouvons ici nous poser est celle de savoir de quelles injustices il s’agit dans l’intégration de l’Islam. Et pour l’éclairer il convient de se demander si nous savons vraiment ce qui est à intégrer. Car nous retrouvons une confusion récurrente, qui est celle de confondre l’islam, la religion, et les musulmans, les pratiquants. Lorsqu’il est question d’intégration non seulement islam et musulmans sont confondus mais l’islam se substitue aux musulmans eux-mêmes. Pourquoi vouloir intégrer une religion plutôt que les individus qui la pratiquent ? Ou encore, les musulmans peuvent-ils ainsi n’être réduit qu’à leur pratique religieuse et si oui pourquoi ? Il est vrai que le terme même de « musulman » circonscrit l’individu dans le cadre de sa pratique religieuse qu’est l’islam. Il est donc possible de déceler un rapport d’identité entre un musulman et l’islam qui, il est vrai, semble assez évident. Cependant cette équivalence devient une confusion quand il est question d’intégration. Car intégrer des musulmans c’est intégrer une population d’individus qui pour ainsi dire ont pour particularité d’avoir pour religion l’islam alors qu’intégrer l’islam c’est intégrer une communauté indivisible et intouchable. Intouchable car une des caractéristiques fondamentales de notre démocratie est la neutralité morale et métaphysique. En France par exemple, l’État n’a pas à dire quelle est la vie la meilleure pour atteindre une certaine forme de bonheur, il ne doit pas non plus préférer une religion à une autre sous quelque prétexte que ce soit. Or cette communauté musulmane est en ce sens essentiellement différente des concepts fondateurs de l’État français puisque, comme nous le savons, elle s’impose une religion unique qui induit une existence très conditionnée par la seule liberté d’en suivre les stricts préceptes. Ainsi, intégrer l’islam c’est-à-dire la communauté et non la population musulmane est impossible car soit on impose la laïcité ce qui la met en contradiction avec elle-même ou alors on privilégie et donc impose une religion communautaire, notamment par ce fameux « droit à la différence ». Selon Antoine Sfeir dans Les extrémismes d’hier à aujourd’hui, « derrière cette expression se cachent alors toutes les idées de contestation de la société parmi laquelle vivent les musulmans. Il ne s’agit plus d’exigences légitimes d’intégration mais bien plutôt de rejet de l’autre, de contestation des principes républicains et laïcs, sous couvert de simple demande de reconnaissance. » (page 80).

Ainsi, que cache ce « droit à la différence » si ce n’est un problème d’intégration ? Déjà sur un plan politique le fait de vouloir intégrer l’islam et donc une religion et de fait une communauté non seulement est impossible mais ne fait pas sens. Par là si on ne peut intégrer une communauté deux seules autres voies sont possibles. La première est la plus évidente, c’est l’insertion. L’insertion consiste à accueil une communauté en tant que telle. La seconde qui va de paire avec l’insertion dans le contexte français est l’assimilation. L’assimilation est une action visant à rapprocher des êtres en les présentant comme semblables. Il est important de noter que l’assimilation n’élimine pas toute différence auquel cas elle ne peut être confondu ou répondre à une quelconque exigence d’intégration. De fait comment s’est faite cette assimilation en France ? Selon Bruno Étienne dans La France et l’Islam parut en 1989 elle s’est faite par le langage. Il indique ainsi que « le génie français s’est manifesté dans l’intelligence linguistique : par l’imposition, lente, de la langue du Centre, la France a réussi à détruire l’identité des nations dominées. » (page 178). Il ajoute que « cette politique d’assimilation linguistique » s’est faite par la langue parce que cette dernière « est une grammaire sociale, presque une philosophie spontanée en ce sens qu’elle constitue un ensemble structuré de notions, de bon sens, d’opinions, de modes de vie, bref un système de croyance et une conception du monde. » (page 179). Si en dépit du fait que sur le plan de l’intégration une assimilation est un échec, cette assimilation elle-même fut assez bien vécue par la première génération. En revanche la seconde ne fut pour ainsi dire qu’insérée et très rapidement comme l’indique A. Sfeir dans L’islam en 50 clefs. Il écrit ainsi qu’« en 1971, la loi sur le regroupement familial est votée par l’Assemblée nationale. Elle sera appliquée en 1974. Or ces immigrés que nous étions allés chercher avaient pour la plupart au bled, au village, une famille, voire deux, trois ou quatre épouses, qu’ils ont bien entendu fait venir en France avec leurs enfants. » (page 130).

Voilà une polémique très virulente, celle de savoir s’il y a un problème entre l’islam et la France. Il semble bien qu’il y en ait un sur le plan de l’intégration. Et de fait, la combinaison de l’insertion et de l’assimilation conduit à montrer que les musulmans ne s’intègrent pas mais s’implantent en France avec leur religion communautaire. Pour montrer avec davantage d’évidence le problème cruciale que pose la non-intégration mais l’implantation de la communauté musulmane en France, il suffit de cité le première article de la Constitution française qui stipule que « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. » De fait, intégrer l’islam et donc une communauté religieuse c’est diviser la République et rompre « l’égalité devant la loi » puisque les citoyens sont ainsi distingués par leur origine et leur religion. Aussi peut-on aussi avoir des exemples concrets et appliqués de cette erreur, notamment par la restauration scolaire devenue « hallal », les horaires de piscine aménagés pour les femmes musulmanes ou bien encore ce récent débat sur la laïcité qui montre non seulement que la communauté musulmane pose des problèmes d’intégration mais que c’est le pays d’accueil qui se conforme et se laisse ainsi supplanter par cette puissante et dangereuse remise en cause de la laïcité française.

De fait, peut-on régler cette problématisation de l’islam ? Ici l’enjeu n’est pas des moindres car on ne peut pas non plus nier les diverses tensions sociales qui se sont amorcées depuis ces dernières décennies et dont quelques uns des symptômes sont la violence des banlieues ou encore la montée de plus en plus importante de l’extrémisme de droite. Comme le dit Hannah Arendt dans La crise de la culture, « la violence est la sage femme de toute société grosse d’une autre ». C’est une chose que l’on vient d’observer dans les révolutions arabes et qu’il serait ô combien redoutable de voir s’exprimer en France. Ainsi, peut-on trouver un moyen d’intégration réel et efficace ? Si la question paraît impossible dans un tel contexte elle existe et tient à l’essence originelle de notre politique. Car notre politique est contractualiste. Le contractualisme est théorisé au XVIIIe siècle par Thomas Hobbes dans le Léviathan avec l’idée de pacte ou de contrat comme nécessaire pour ne pas être dans ce qu’il appelle l’état de nature qui est un état de méfiance perpétuel, un état de « guerre de tous contre tous ». Ce contrat vise à se dépouiller de son droit de nature, droit illimité de chaque individu sur toute chose afin de ne plus avoir à craindre ce droit illimité provenant d’autrui et qui comprend de fait le droit de tuer pour préserver son existence. Ce droit illimité est donc déféré à un seul homme, le souverain qui veille ainsi à la paix et au bonheur des hommes qui ont contracté entre eux et avec lui. Si cette idée contractualiste s’est affinée et a évolué notamment dans la pensée de Tocqueville ce que nous avons ici à en retenir c’est que ce pacte est la condition de l’instauration du gouvernement civil et de ses lois pour ainsi dire contractuelle. C’est-à-dire que pour bénéficier de la protection de ces lois par exemple qui limitent la liberté illimité d’autrui il est nécessaire que moi aussi je m’y soumette pour que cette loi garantisse cette même sécurité envers autrui. De là découle ainsi l’idée de droit et de devoir envers la loi et le gouvernement civil. De fait, l’implantation d’une communauté au sein de ce gouvernement civil lui est néfaste car cette communauté ne contracte pas tout en jouissant des bienfaits de ces lois. C’est une autre façon encore de percevoir le problème que représente l’implantation de l’islam en France. En revanche cette nouvelle vision permet de comprendre en quoi l’intégration est possible. Sous le prisme contractualiste on peut intégrer non pas la communauté islamique mais la population musulmane en proposant ce contrat par l’acquisition de la citoyenneté. Par là, si ce contrat est refusé ou qu’il n’est pas respecté soit l’individu est puni par la loi, soit il lui échappe et devient de fait étranger à ce gouvernement civil, en l’occurrence le gouvernement Français. Si cette idée paraît simple ainsi présentée, dans le contexte social et politique qui est le nôtre elle n’est pas aussi évidente et une telle solution impliquerait des mesures drastiques et rigoureuses quant à la considération de la citoyenneté et la re-qualification du respect de « toutes les croyances ». En outre on peut imaginer que ces mesures libèreraient les tensions amorcées mais il est bien plus préférable de se saisir de la « violence » avant qu’elle ne s’exprime d’elle-même sans limite ni réflexion préalable.

Ceci implique donc de se confronter à une autre difficulté car cette solution contractualiste impliquerait un retour en arrière dans cette normativité de la loi telle que nous l’avons exposée par la pensée de Foucault. Il s’agirait de corriger une mauvaise production de normes ou une mauvaise direction normative. Cette idée de correction nous conduit ainsi à l’idée de système auto-référentiel. Car si la société française semble fonctionner comme un système auto-référentiel, c’est-à-dire un système ou une population d’individus qui génère des normes et dont ces dernières vont par la suite influencer cette même production, elle ne fonctionne pas en vase clos. Bien au contraire elle s’intègre dans une entité bien plus importante que nous pouvons appeler l’humanité. Nous pouvons ainsi définir l’humanité comme un « super système auto-référentiel » qui comprend tous ces petits systèmes normatifs comme les nations ou ce que nous appelons les cultures. Et l’humanité s’est auto-normé en se mondialisant de façon globale, notamment et surtout à partir de la révolution industrielle au XIXe siècle. De fait cette mondialisation ou systémique normative mondiale se caractérise par une norme principale qui est le capitalisme. C’est d’ailleurs l’idée essentielle que l’on retient du terme de mondialisation avec, d’ailleurs, une acception plutôt économique et « culturelle ». Mais ce système évolutif charrie les comportements d’une population d’individus extrêmement importante. Ainsi sa normativité ou son cours, son processus semble implacable, notamment quant il s’agit de prendre des décisions politiques et sociales à l’échelle mondiale pour ce qui est des questions d’écologie. Néanmoins pour ce qui est de l’islam des recours sont possibles et pour le moins moins complexes que ceux qu’impliquent l’écologie. L’une des nombreuses caractéristiques de la mondialisation est la rapidité de ses flux notamment par les innombrables moyens de communication mis au service des hommes par les hommes. De fait une position qu’il serait intéressant de défendre serait celle d’un « isolationnisme réfléchi ». C’est-à-dire qu’il s’agirait de ralentir la rapidité de ces flux pour freiner la vitesse de développement d’un phénomène problématique et son ampleur. Si cette idée n’est peut-être pas applicable dans tous les domaines comme celui de l’écologie par exemple, elle est pertinente pour la question de l’islam. La régulation des flux se traduirait par une limitation, une régulation et un contrôle de l’immigration qui limiterai déjà l’ampleur du problème. Par la suite il serait alors possible de disposer de plus de temps, de plus de délais à la fois pour réfléchir aux moyens d’action possibles et potentiellement efficaces à l’intégration de la population musulmane par la reconstruction ou l’assignation au contrat, le fameux « pacte républicain ».

Ainsi, pour savoir si l’on pouvait régler ne serait-ce que la problématisation en tant que telle nous avons disposé de nombreux outils, historique, sociologique, bien entendu philosophiques, et théologiques. Cette reconsidération de l’islam à partir de son originalité médiéval à permis de ressaisir les subtilités de cette communauté religieuse mais aussi les grandes difficultés auxquelles elle a à faire. Et ces mêmes difficultés ont évolué jusqu’à notre époque contemporaine mondialisée. C’est pourquoi d’une part le recours au concept de normativité foucaldienne et d’autre part au concept de système auto-référentiel a été d’un précieux et bien meilleurs recours que celui de culture qui aurait même eut tendance à nous enfermer dans des lieux communs ou des considérations encore trop superficielles.

Pour ce qui est de régler la problématisation cette fois de l’islam nous avons étudié deux versants. Le premier fut celui de l’islam en son sein notamment dès l’époque médiévale arabe. Et si nous avons décelé de nombreux et importants problèmes on peut tout de même noter cette possible complémentarité interne de la religion, principalement dans le Coran et la pensée d’Alfarabi pour se diriger vers un régime politique démocratique et laïque, appuyé par les récents évènements révolutionnaires dans le monde arabe. Le second versant fut le rapport direct de l’islam à l’occident notamment par le problème de son intégration en France. Ce problème est comme nous venons de le voir susceptible de recevoir une solution grâce à l’outil conceptuel de système auto-référentiel.

Par conséquent l’on peut retenir de cette étude qu’elle soulève des questions passionnantes et d’une grande diversité et qui appellerait de fait à un travail de réflexion et d’étude bien plus approfondi mais aussi à faire preuve de patience pour voir dans quel sens vont se produire les évènements à venir au sujet de ces questions.

Bibliographie :

Platon, La République

Le Saint Coran

Saint Augustin, La cité de Dieu

Alfarabi, L’énumération des sciences, Le livre de la religion

T. Hobbes, Le Léviathan

Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen

La Constitution française, Article Ier

H. Arendt, La crise de la culture

M. Foucault, Histoire de la sexualité, I. La volonté de savoir

B. Étienne, La France et l’islam

M. Mahdi, La fondation de la philosophie politique en islam

C. L. Strauss, Triste tropique

A. Sfeir, Les extrémismes, d’hier à aujourd’hui, Vers l’orient compliqué, L’islam en 50 clefs

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