PHILOTHERAPIE

PHILOTHÉRAPIE : Article 22 : « Ecologie : Silence ça brûle ! »

Si elle a été une mode et qu’elle nous semble aujourd’hui plus que jamais d’actualité, l’écologie est une préoccupation en réalité très ancienne. On connait des exemples de prises de conscience écologiques 1900 ans avant notre ère, dans la société babylonienne qui établit des règles contre la pollution de l’eau. Il y a aussi eu une législation pharaonique pour la création de réserves naturelles. Toutefois, la mesure de ces considérations écologiques n’étaient pas à la même échelle que lors des deux derniers siècles.

Pour comprendre la structure conceptuelle des problèmes écologiques, nous pouvons nous référer à Dominique Bourg pour qui ces problèmes pointes pointes toujours vers quatre dimensions très particulières. Le premier est la mondialisation des phénomènes de ce que l’on appelle écologie. C’est-à-dire que l’impact de l’humanité se mondialise ce qui implique que l’écologie doit entraîner une appréhension mondiale des problèmes. Comme nous le savons ou au moins le présentons aujourd’hui, ceci implique d’importantes difficultés de motivations, que ce soit des mœurs, de la ou des politiques ou encore en matière juridique. La seconde dimension est l’invisibilité. De fait, les pollutions nucléaires ou chimiques ou encore le trou de la couche d’ozone sont des phénomènes pour nous invisibles. C’est une dimension cruciale parce qu’elle entraîne l’obligation de devoir passer par des discours scientifiques pour prendre conscience de ces impacts écologiques. D’autre part, il va aussi falloir compenser ces discours par une appréhension politique des responsables de la collectivité. Ainsi, l’information doit être mise au point par la science et cette intervention doit être véhiculée essentiellement par des institutions politiques et ce en vue du passage au débat public. C’est pour le moins important car il ne faut pas oublier que l’invisibilité fait obstacle à la motivation des mœurs.

La troisième dimension est la non maîtrise, c’est-à-dire que les problèmes écologiques de grande ampleur semblent échapper à un contrôle réel. On peut ici songer facilement au problème nucléaire avec les centrales de Tchernobyle en 1986 ou encore plus près de nous la centrale de Fukushima pour comprendre cette non maîtrise du phénomène écologique.

Cet exemple nous amène à un second aspect de cette troisième dimension, l’incapacité structurelle à prévoir les conséquences de toutes nos actions. Si nous tentons de prévoir le double effet de nos actions, ce que l’on peut appeler les risques ou encore dommages collatéraux, ceux-ci nous échappent inévitablement et Fukushima en est un exemple parmi bien d’autres malheureusement. Pour autant, il ne faut pas que cela ne devienne le motif fallacieux d’une volonté de ne pas prévoir. Car les erreurs de prédictions des catastrophes ne sont pas en elles-mêmes catastrophiques.

La quatrième dimension de la structure conceptuelle des problèmes écologiques selon D. Bourg est l’inertie. Quand bien même serions-nous capable de réduites des activités polluantes, l’ampleur de la pollution nous montre que nous pourrions avoir un résultat minimum si ce n’est nul. On retombe ici dans notre problème lancinant de la motivation. De fait toutes caractéristiques vont à son encontre.

Si la définition de la structure conceptuelle du problème écologique est claire, nous n’avons rien dit du concept d’écologie en tant que tel. Le mot est inventé par Ernst Haeckel, disciple de Charles Darwin. Nous pouvons trouver deux idées fondamentales au paradigme écologique. Tout d’abord, une idée de globalité. L’écologie serait ainsi l science de l’inter-dépendance d’éléments vivants et non-vivants. C’est en 1935 que le terme d’ « écosystème » est inventé et avant cela, en 1926 c’est la notion de biosphère qui est inventé par un russe, étendant cette idée d’inter-dépendance.

Si cette idée est forte et pertinente elle implique une difficulté d’ordre macroscopique. De fait, il n’y a pas d’outil de mesure adapté à la globalité et c’est un problème que l’on retrouve encore aujourd’hui dans les recherches scientifiques de ce domaine. On fait ainsi appel à l’imaginaire avec des hypothèses théoriques pour imaginer la totalité de son environnement. Autrement dit, il s’agit d’une prise de vue holistique car si nous disposons de microscope, cette science de l’écosystème ou de la biosphère ne possède pas de « macroscope ».

La seconde idée du paradigme écologique est la conséquence morale et politique de la première qui vient d’être exposée. C’est-à-dire qu’on ne peut avoir que des tentatives de réponse globale et globalisante. Si l’on peut s’entendre sur le caractère global de la réponse aux problèmes écologiques, son caractère globalisant demande une explicitation. La réponse est aussi globalisant parce qu’exigeant de légiférer sur la globalité de sa vie et ainsi de violer la sphère de vie privée de la démocratie libérale.

Pour ce qui est de la globalité de la réponse, elle est processionnelle. Cette processionalité implique une approche dynamique et non pas statique. La Convention de Rio vise donc à saisir le processus par lequel ces organismes évoluent. Le but est de comprendre ce processus, de maintenir cette processionalité, ce qui implique un décentrement anti-humaniste. Cela signifie que l’origine des valeurs ne sont non pas de l’Homme mais de la biosphère elle-même et pour elle-même. La position de ce décentrement implique que s’il y a conflit d’intérêt entre les deux il faut privilégier la biosphère. Cette position s’accompagne d’une volonté de renouer avec le mode des sociétés non-occidentales. Un représentant de cette position est Léopold, (1949), qui avance dans l’Éthique de l’affaire qu’une chose est bonne quand elle sert la biosphère même si elle va à l’encontre des intérêts de l’Homme.

À l’opposé, nous avons une position éthique écologiste humaniste, notamment défendue par Luc Ferry dans l’Éthique écologique. Cette fois, les valeurs éthiques trouveraient leur origine en l’Homme, par sa propre capacité de comprendre le monde, par son entendement.

Ce qui nous intéresse ici c’est le concept de responsabilité que Jenxionas, disciple d’Heidegger dans les années 80 transforme. C’est à partir de Heidegger qu’il développe sa propre pensée. Il avance la thèse de la condamnation de la technique car c’est un processus échappent au contrôle de tout individu. Le cadre de sa pensée peut être divisée en trois pouvoirs. Le pouvoir du premier degré que l’Homme exerce sur la nature, le pouvoir de la technique qui s’est automatisée et le pouvoir que l’Homme reprendrait le contrôle sur la technique.

C’est pour atteindre ce troisième point qu’il transforme le concept de responsabilité. Elle ne doit plus être un calcul fait après coup. Le grand théoricien du concept de responsabilité est bien sûr Aristote dans l’Éthique à Nicomaque. Sans développer cette théorisation philosophique du concept que vous pouvez aussi retrouver dans la rubrique « Philopure », « Aristote : Responsabilité dans Éthique à Nicomaque », nous pouvons remarquer que le concept de responsabilité implique une vision rétrospective de l’acte, c’est-à-dire que nous ne pouvons en mesurer la responsabilité ou non qu’après que l’acte ce soit produit.

De fait, la transformation est opérée au sens ou il faut repenser le concept de responsabilité comme étant la détermination de ce qui reste à faire, comme portant sur l’avenir. Ce quelque chose dans l’avenir ou portant dans l’avenir est de l’ordre du processus écologique, impliquant aussi la poursuite indéfinie de l’humanité dans la nature. De fait, ce concept de responsabilité ne porte non pas sur l’avenir en tant qu’objet mais en tant que processus.

Ceci pose un énorme problème pour la philosophie morale. Car si devoir impliquait pouvoir, chez Jenxionas c’est l’inverse, pouvoir c’est devoir. Je suis ainsi obligé envers l’humanité avenir.

Pour comprendre cette difficulté morale, nous pouvons d’ors et déjà nous demander si nous avons des devoirs envers les morts ? Dois-je ne pas vendre la guitare de mon ami si celui-ci est mort et quil m’a demandé de la conserver ? Si je n’ai plus d’argent et que cet objet posthume me gêne, qu’est ce qui m’oblige à le garder ? Puisque cet ami n’est plus, en quoi ais-je un quelconque devoir envers lui ? Car si l’on se réfère à Kant, les devoirs envers autrui s’adressent à des personnes morales en tant que fin. Or dans cet exemple il n’est pas possible d’honorer l’ami en tant que fin puisque cette même fin n’est pas ou n’est plus. C’est un problème classique de la philosophie morale mais déjà complexe. Mais alors lorsqu’il s’agit cette fois de considérer cette question envers ceux qui n’existent pas encore, a question prend une ampleur dont on peut alors concevoir la difficulté. A-t-on des devoirs envers l’humanité en tant que processus indéfini de vie sur terre ? Pourquoi a-t-on cette responsabilité ? Parce que nous avons affaire à une denrée périssable, une entité périssable.

Ceci nous amène à la thèse selon laquelle à partir du moment où une entité est fragile nous avons une obligation moral analogue à celle des parents envers les nouveaux-nés, l’obligation intrinsèque des parents envers les enfants. Il s’agit d’une éthique de la vulnérabilité qui, de fait est paternaliste. Ceci implique donc un système politique autoritaire incompatible avec la démocratie libérale. Cette solution n’est pas acceptable et à bien des égards. Outre cette contradiction démocratique libérale, le critère même de vulnérabilité de cette éthique n’est pas satisfaisant. Est-ce parce essentiellement parce qu’elle est vulnérable que l’on juge immoral d’écraser une fourmi ou une sauterelle ? Pour mieux comprendre ce contre-argument, demandons-nous encore en quoi nous sommes obligé de protéger un nourrisson. Est-ce parce qu’il est vulnérable ? Vraiment ? Et un rhume voué à disparaître par les défenses de notre organisme, lui aussi est vulnérable. Cependant aucun argument éthique ne vient contredire notre volonté de nous gaver de médicaments chimiques pour s’en débarrasser le plus vite possible. Et il en va de même pour les autres exemples que j’ai énoncé et pour bien d’autres, car cette position repose en réalité sur un sentiment de peur, la terreur de la disparition de la vie comme entité, et, pour nous, de l’humanité comme entité.

Une autre façon de voir consiste à poser le problème de la justice inter-générationelle sans laquelle nous avons finalement peu à dire sur l’éthique écologique. Ce problème fait intervenir deux métaphores, celle de l’abri en montagne et celle du contrat métaphorique.

La première exprime cette maxime populaire, « laisser les lieux dans l’état qu’ils étaient en entrant ». mais cette métaphore n’est qu’une image. De fait quelle est la nature réelle de cette obligation ? Il s’agit d’une obligation contractuelle qui implique le modèle de la réciprocité indirecte. Ce modèle de réciprocité présuppose que si une personne en a la possibilité, elle donne en retour ce dont elle a elle-même bénéficié de l’autre. De fait, sur un modèle intergénérationel, cela nous conduit de nouveau à l’image que nous avons exposé. Nous en avons compris la nature mais elle pose deux difficultés.

Car pour fonder une politique écologique sur cette réciprocité indirecte on viole ici aussi un présupposé de la démocratie libérale. L’État doit être neutre de tout postulat métaphysique, il ne doit pas dire quelle est la vie la meilleure pour être heureux, quelle religion préférer pour son salut ou encore imposer sa vision u devoir moral envers les générations à venir et celles qui nous ont précédé. Se pose aussi la question de la première génération car celle-là n’aurait rien reçu. À l’autre extrême la difficulté tient aussi à la projection que l’on s’impose par cette solution quant à la définition du bien-être pour les générations futures. Ce n’est qu’un pronostique en sachant que nous avons aussi à nous demander ce que l’on peut de ce que pourra être la conception du bonheur disons dans deux siècles.

Voilà les problèmes de fond que pose le concept d’écologie et sa structure. Cependant conclure de façon aporique sur ces immenses difficultés serait très mal venu. Bien au contraire, nous pouvons prendre encore plus de recule et reconsidérer l’humanité et la nature. Finalement nous avions deux points de vue principaux qui soit se plaçaient du point de vue de l’Homme soit de celui de la nature. Mais si l’on prend plus de distance on peut se rendre compte que la nature est un système auto-référentiel, c’est-à-dire une entité structurelle capable de produire sa propre normativité, de se faire selon ses propres règles elles-mêmes produites. Et dans son processus de productions de normes évolutives pour utiliser un vocabulaire disons plus bergsonien, elle a produit un système de règles qui a su pour ainsi lui échapper. C’est-à-dire que la nature a produit un autre système auto-référentiel qu’est l’humanité. Et le problème ici plus général qui se pose est celui de leur compatibilité. L’humanité n’est pas compatible avec la nature. Car l’on a souvent tendance à penser que l’on a mis du désordre dans l’ordre de la nature mais qu’est ce qui nous dit que la nature est un ordre ou moins qu’elle n’est que de l’ordre ? Le problème se complique davantage ici, au sens où l’ordre apparent de la nature peut être produit par du désordre, du chaos, du hasard ou bien que ce désordre participe de son ordre au sein même de son processus. Alors qu’avons nous fait ? A-t-on mis du désordre dans ce mélange de la nature ? Y a-t-on mis de l’ordre supplémentaire, le nôtre ce qui rompt l’équilibre naturel ? « Comment penser le désordre » est l’œuvre de P-A Miquel, professeur de philosophie et chercheur à l’Université de Nice. Ce que cela nous enseigne, c’est que le problème est d’une envergure colossale. Et plutôt que d’en avoir le vertige, il faut se dire que si nous trouvons une solution à cette échelle son impact aura autant d’intérêt qu’il ne peut paraître insoluble à une pareille altitude conceptuelle. C’est aussi ce sur quoi et partir de quoi se fonde ma Théorie Constructive qui tend à réconcilier ces deux système auto-référentiels pour qu’ils ne fassent plus qu’un, sur un même chemin, avec une même liberté que nous serions toutefois deux à posséder. Une autre définition ou présentation de ma théorie est ici exposée. Comprendre les difficultés innombrables qui nous entourent en les restituant au sein de systèmes auto-référentiels pour ensuite travailler leur mécanique dans l’objectif de les réconcilier, de les réifier.

Pour conclure et appuyer une nouvelle fois cette théorie constructive, nous pouvons remarquer que non seulement le problème de l’écologie pointe vers cette direction auto-référentielle mais aussi d’autres problèmes comme celui de savoir comment la matière inerte s’est animée pour devenir la vie ou les problèmes au sein même de notre humanité, comme les tensions inter-culturelles ou ethniques. Et au sein de ces entités problématiques, les difficultés qui la composent sont de fait elles aussi incluent dans ce processus auto-référentiels et font par conséquent partie de ce sur quoi porte ma théorie réificatoire.

Bibliographie :

Rubrique Philopure :

« Peut-on réduire le vivant à une machine ? »

Rubrique Philothérapie :

Article XV, « Le système évolutif d’une expérience de pensée globale ou introduction à la Théorie Constructive. »

Luc Ferry, Éthique écologique.

P-A. Miquel, Comment penser le désordre ?

Bergson, L’évolution créatrice.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s