Opuscule : Qu’est-ce que la peur de l’autre ?


Au quotidien, la peur apparaît dans toutes sortes de situations. Le registre de ce qui concerne la peur, c’est-à-dire la crainte, la méfiance, le doute ou encore la suspicion, est vaste aussi bien de significations que de vécus affectifs. Il peut aussi bien s’agir d’avoir peur de perdre son travail, d’être dupé, d’être moqué, d’être insulté voire violenté. Mais jamais une définition ou un vécu de peur ne fait l’objet d’une condamnation morale. Tout au plus il pourra être dit de négatif d’une personne éprouvant de la peur qu’elle est crédule, naïve voire ridicule, puérile, malade ou paranoïaque. Toutefois il ne saurait être question de dire, par exemple à un enfant, que ce n’est pas bien d’avoir peur du noir et de le punir pour cette faute. Or c’est le cas d’une seule peur appelée la peur de l’autre. La peur de l’autre est la seule crainte considérée comme illégitime et immorale au point de la condamner et de la combattre. De plus, ce sentiment est d’abord relevé par un tiers sous la forme d’une accusation. C’est quand les propos ou le comportement d’un individu sont jugés impropres vis-à-vis de l’« autre » que l’on considère qu’il en a peur. Ces propos et il s’agit surtout si ce n’est seulement de cela, concernent l’autre en tant qu’il est étranger à soi. Et dès lors qu’une affirmation à son sujet ne le met pas en valeur, ne l’intègre pas dans un discours positif et accueillant, alors le sujet de cette affirmation est dans un tord, celui de cette peur de l’autre.

En tant qu’elle est simultanément un jugement, une accusation et une condamnation cette peur de l’autre relève d’un procès d’intention. C’est-à-dire qu’il est question de prêter à quelqu’un ou a son discours des intentions qui ne sont ni prouvables ni vérifiables. Cette peur de l’autre est donc une accusation formellement fallacieuse. Mais alors que veut-elle dire ? Se cantonne-t-elle à cette insuffisance sophistique ? La peur de l’autre se prononce-t-elle quand il n’y a plus rien à répondre à un discours négatif sur cet « autre » ? Pour le moment la peur de l’autre est double, c’est-à-dire d’une part un jugement, une accusation et une condamnation morale ainsi que d’autre part un sentiment qui peut effectivement être vécu.

Pour comprendre ce qu’est cette « peur de l’autre », il faut donc s’intéresser à ce double aspect de l’expression. Dans un premier temps, il s’agit d’essayer de savoir ce que tente de dire cette accusation, d’analyser le mal qu’elle se donne à combattre et ce qu’elle veut par là défendre et protéger, c’est-à-dire cet « autre ». « Comme dirait l’autre » est l’expression populaire qui indique ce que tout le monde dit, et d’une certaine façon l’« autre » ce n’est personne en particulier. Qui est l’autre ? C’est une question incontournable à laquelle il faut répondre. Pour comprendre cette peur de l’autre, une définition de l’altérité est indispensable. En analysant la définition de l’étranger de G. Leblanc une toute autre définition de l’altérité pourra être construite. Elle consiste en une distinction fondamentale entre ce que l’on peut appeler l’altérité indéfinie et l’altérité caractérisée. L’altérité indéfinie concerne toutes les différences particulières qui différencient chaque individu d’un autre et qui possèdent déjà du sens sans pour autant se définir. À cette altérité pure est ainsi distinguée l’altérité caractérisée qui désigne quant à elle toutes les définitions humaines qui portent sur ces différences particulières et qui tranchent le sens qu’elles portent en elles. L’homme et l’animal, la nation et l’étranger, le fidèle et le mécréant sont des exemples d’altérités caractérisées. C’est à travers cette autre définition de l’altérité que la peur de l’autre en tant qu’accusation implicite de racisme sera compris. La politique peut ainsi être considérée comme un des principaux caractérisant de l’altérité, et il convient d’expliquer d’une part comment elle définie l’altérité pour comprendre ce qu’est le racisme et comment il s’inscrit parmi ces différents modes de caractérisation.

Après avoir analysé cette peur comme accusation de haine envers l’autre, il faut, dans cet ordre, se pencher ensuite sur la peur de l’autre comme un sentiment vécu. Il est ici question de comprendre l’origine de cette peur en considérant cette fois l’ignorance ou la méconnaissance sous-entendue par l’expression de « peur de l’autre ». Il s’agit de savoir comment connaître l’autre. En a-t-on peur par ignorance, par une mauvaise connaissance ou par une connaissance insuffisante ? La politique, si elle définie l’autre, ne permet pas de le connaître. Et la difficulté de cette démarche de connaissance de l’autre sera celle consistant à trouver un régime d’objectivité suffisant pour que cette connaissance soit généralement valable et vérifiable. Alors il convient de se tourner vers un critère de définition de l’altérité qui comprend en lui toutes les dimensions de la réalité humaine, c’est-à-dire la culture. C’est à travers les sciences de la culture d’abord fondées par E. Cassirer que cette ambition de connaître l’autre sera entreprise. À travers ce que l’on peut appeler le vitalisme culturel cassirérien la peur de l’autre ne sera non plus considérée comme un mal mais comme un symptôme, celui d’un mal qui touche non pas l’individu en tant que tel mais les hommes à l’échelle des cultures. Alors pourra-t-on se demander si la peur de l’autre n’est qu’un sentiment néfaste ou s’il peut au contraire être sublimé pour être non plus une peur de l’autre mais une peur pour l’autre. Lire la suite Opuscule : Qu’est-ce que la peur de l’autre ?

PHILOPURE : Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? Introduction à la lecture et à l’étude augustiennes

Ce qui a motivé la rédaction de cet article tient à un étonnement. D’après les réactions que j’ai pu observer il semblerait presque nécessaire d’être croyant pour étudier la chrétienté et ses fondements. Et il est vrai que la quasi totalité des étudiants voire experts en ce domaine sont des croyants. Pour autant il m’a tout à fait été permis d’entendre ce qu’était cette révélation chrétienne, de circonscrire ce sentiment très particulier qu’est la foi ou encore de me casser les dents sur la question de la Trinité et donc plus largement des attributs divins. A mon sens nous ne sommes bien au contraire pas obligé de croire pour comprendre. Car croire implique de sentir pour consentir alors que comprendre implique de prendre pour rendre raison. Et c’est l’objet et la visé de cet exposé. Car si je fais l’expérience par mes études qu’il est tout à fait envisageable de s’investir dans la chrétienté sans pour autant avoir à être chrétien il est par là possible de montrer et de démontrer en quoi cela est possible. De fait, la question centrale est celle de savoir si une telle étude – celle du christianisme – implique une croyance. En quoi l’homme est-il à l’image de Dieu ? Quels sont les attributs de Dieu ? Qu’est-ce qu’une prière ? etc. sont les questions à proprement parler philosophiques qu’il est possible de se poser quant à ces objets d’étude. Et voilà notre question davantage éclairée ; qu’y a-t-il de philosophique dans le christianisme ? C’est en commençant par établir la distinction entre la théologie et la philosophie que la question sera abordée. Ainsi et dans cet ordre deux aspects philosophiques de la chrétienté seront dégagées, d’abord et dans un premier temps la dimension dite métaphysique. L’on ne sera donc plus sans savoir que cette période qu’est l’histoire de la philosophie du haut Moyen-Âge principalement incarnée par Augustin n’est pas sans continuité avec le néoplatonisme c’est-à-dire la philosophie antique tardive et donc avant cela la période helléniste (la philosophie antique grecque – Platon, Aristote…). Non seulement il n’y a pas de rupture radicale entre la chrétienté et la tradition grecque antique, mais nous verrons aussi que la façon même dont ces questions antiques et antiques tardives ont été traitées par Augustin a participé d’une continuité cette fois postérieure, c’est-à-dire dans le reste du Moyen-Âge voire jusque dans l’histoire de la philosophie moderne. Comme le titre l’indique il s’agit d’une réelle introduction à la lecture et à l’étude d’Augustin, pour comprendre l’intérêt philosophique de la chrétienté et pour montrer en filigrane qu’il n’est pas besoin d’être croyant pour investir cette pensée à double versant : théologico-philosophique. Lire la suite PHILOPURE : Faut-il être croyant pour profaner Augustin et la chrétienté ? Introduction à la lecture et à l’étude augustiennes

PHILOTHÉRAPIE : Article n°50 : Terrorisme et sécurité : philosophons !

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Sortie d’école le jour de la rentrée des classes à Nice (derrière le centre commercial Nice Étoile), le 1er septembre 2016

Pour visionner, en préliminaire et en complément à la lecture de cet article, le reportage « Rentrée scolaire Nice 2016 – École & État d’Urgence » tourné par le collectif audiovisuel Bob Prentend To Be Blind Cliquez ici.

A priori, tout le monde connait cette expérience : mettez une grenouille dans une casserole d’eau bouillante, elle s’en échappera d’un seul bond ! Réitérez l’expérience avec une casserole d’eau froide et faites-la porter à ébullition : elle nagera tranquillement dans son petit contenant, jusqu’à se laisser mourir, ébouillantée.
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PHILOTHÉRAPIE : Article n°49 : #NuitDebout : sous quelle lumière ?

nb#NuitDebout un nouveau phénomène… de mode ? Dans le contexte politique, social, économique voire encore médiatique qui est le nôtre, de nombreux phénomènes émergent, comme les signes si ce ne sont les symptômes résurgents d’un trouble profond, mainte fois désigné, nommé et analysé. Parmi ces phénomènes, Nuit Debout a résonné sous un prisme médiatique obscur et bien peu clair. Qu’est-ce que Nuit Debout ? N’est-ce qu’un agrégat disparate de fêtards seulement sérieux à « refaire le monde », sur les bords communistes ou anarchistes, comme certains l’ont dépeint si grossièrement ? Ou est-ce un mouvement, le début d’une congrégation populaire si ce n’est pré-révolutionnaire ? Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°49 : #NuitDebout : sous quelle lumière ?

PHILOTHÉRAPIE : Article n°48 : Assiste-t-on au retour de la race ?

culture hindoueSi les polémiques fleurissent régulièrement, le retour de la race comme paradigme, c’est-à-dire comme mode de compréhension de l’Homme semble refaire surface, notamment – et pour ne citer qu’elle -, avec la récente affaire « Morano ». Pour autant plusieurs questions se posent, déjà celle de savoir si parler de race revient seulement à parler de racisme. C’est la première question à considérer pour comprendre ensuite pourquoi ce retour de la race. Car l’Homme ne peut plus en aucune façon être ainsi compris, dès lors pourquoi cela se fait-il encore ? Parler de race c’est non seulement prendre le risque du racisme, mais c’est aussi passer à côté d’une compréhension réelle et globale de l’Homme dans la complexité des enjeux de sa modernité. Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°48 : Assiste-t-on au retour de la race ?

L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : IV. L’Un lui-même vers l’Intelligible puis vers l’âme : l’unité pure au-delà de l’être et la négation de l’Un

plotin IVSi depuis l’esprit il y a un point de rupture net, s’il n’y a plus de passage possible pour la pensée à un certain niveau de purification de l’âme, ou, à l’inverse, s’il y a une discontinuité temporelle dans la progression de l’Un vers le néant, ce qui nous intéresse à présent c’est l’interrogation sur le surgissement, le point de passage du multiple à partir de l’Un. D’où vient la multiplicité, d’où vient la multiplication dans l’ordre ontologique ? Lire la suite L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : IV. L’Un lui-même vers l’Intelligible puis vers l’âme : l’unité pure au-delà de l’être et la négation de l’Un

L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : III. La conversion plotinienne par la purification et l’unification. L’unité première comme centre métaphysique.

philo monde plotinC’est au traité 38 que Plotin fait référence à la connaissance, ou au contact du bien, en ce qu’il y a de plus grand, de plus élevé. S’il fait usage d’analogie, les négations mènent aussi à cette connaissance. Il s’agit de l’acte d’enlever, il s’agit donc d’un sens actif et pas simplement de dire « non ». Les connaissances portent sur ce qui vient de l’Un. Ces connaissances relèvent d’une certaine gradation. Dans le Banquet de Platon il y a une ascension des premières choses belles, et qui s’élèvent peu à peu vers des beautés plus élevées. Ces degrés sont comme les barreaux d’une échelle. Toutefois le beau en soi ce n’est pas le dernier degré. Le dernier degré est le point où l’on peut aller vers le beau en soi mais il y a discontinuité. Il y a chez Platon une discontinuité ontologique : entre l’Être, la Forme, l’Eidos, et les choses qui y participent. On retrouve d’ailleurs l’adverbe exaiphnès, qui signifie tout à coup, soudain, qui donne l’image très nette de la discontinuité temporelle. Puisqu’il y a discontinuité, le passage de l’Être au néant n’est pas progressif. Ce constat implique donc une aporie : « non pas ce qui nous instruit mais ce qui nous conduit ». À un certain point de cette progression il n’y a plus de passage pour la pensée. Ce qui conduit donc à cette impasse est la catharsis, la purification. Lire la suite L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : III. La conversion plotinienne par la purification et l’unification. L’unité première comme centre métaphysique.

Cassirer et les sciences de la culture : IV. La liberté et le mouvement à l’oeuvre dans l’art


philo cassirer signe couleurDans le cadre de sa fondation d’un socle logique aux sciences de la culture, Cassirer élabore une structure pour ensuite en observer l’évolution. La logique du phénomène artistique montre comment le sens s’articule, comment il évolue : sa morphologie. Il s’agit d’un « monde des formes » qui, dans ce processus doit conjuguer l’historicité, c’est-à-dire l’unité et la diversité du sens. C’est en partant du concept de prégnance symbolique qu’une philosophie de la relation à précédemment été présentée. De là et si le perçu est plus que la somme de ses parties, plus encore, si le perçu n’est pas une somme de datas brutes, il convient de surmonter cette difficulté, c’est-à-dire de dépasser l’opposition entre les sciences de la nature et les sciences de la culture. Lire la suite Cassirer et les sciences de la culture : IV. La liberté et le mouvement à l’oeuvre dans l’art

Qu’est-ce que faire l’épreuve du temps ? Première partie : La temporalité a-t-elle une réalité ? Faut-il la situer dans la conscience ou dans la nature ?

philo temps 2Sommaire

A. Kant : « Le temps comme condition a priori de la sensibilité », La critique de la raison pure.

B. Comment mesurer le temps à partir du moment où il est intérieur à la conscience ?

Introduction :

Impliquant le commencement et la fin, souvent la mort le temps est une condition de l’existence. Exister revient à avoir conscience d’être et d’être parmi d’autres êtres. Par là le temps ne serait-il pas l’épreuve suprême (la plus haute épreuve) si ce n’est même l’épreuve fatale ?

Ne dit-on pas du temps qu’il est sensé passer et que l’on a du mal à le retenir ou qu’on ne le voit pas passer ? Ceci semble supposer qu’il nous échappe, qu’il demeure insaisissable et fugace (qu’il fuit). Ne dit-on pas encore qu’il faut souvent s’efforcer de gagner du temps comme s’il pouvait s’acquérir une fois pour toute, comme s’il pouvait se mériter ? Enfin ne dit-on pas qu’il nous arrive de perdre notre temps comme s’il pouvait nous être retiré ?

Dans tous les cas, c’est-à-dire qu’il passe sans que l’on ne sache vraiment comment (une vie est vite passée), qu’on le gagne en organisant son avenir donc en le prévoyant, ou qu’on le perde par inconscience, par insouciance, par innocence (par exemple chez l’enfant ou dans l’enfance) ou par inconstance (manque de cohérence ou de volonté), il représente une épreuve parce qu’on le subi, on le souffre. Malgré soi et à travers la vie et la mort, à travers les changements d’état, par exemple de la santé à la maladie, à travers le vieillissement, à travers les mouvements de la nature, les cycles saisonniers le temps passe nécessairement parce que rien ne peut y échapper.

Toutefois existe-t-il seulement quelque chose qui puisse ne pas subir l’épreuve du temps c’est-à-dire y a-t-il quelque chose d’éternel ? Tout monde implique un temps car il ne durera qu’un temps. Le temps conditionne donc l’existence et il se déduit de l’existence.

H. Bergson, philosophe français du début du XXe siècle explique dans La pensée et le mouvement que « Si le temps est quelque chose c’est qu’il fait quelque chose. Le temps fait que tout n’est pas donné d’un seul coup. »

philo temps comprendreA. Kant : « Le temps comme condition a priori de la sensibilité » La critique de la raison pure.

NB : En philosophie la codification internationale impose de mettre en italique les termes en langue étrangère (latin, grec ancien, allemand…) ainsi que les titres des œuvres citées. À l’écrit il convient de souligner ces termes.

« Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L’espace, comme forme pure de toute intuition externe ne sert de condition a priori qu’aux phénomènes extérieurs (à soi). Au contraire comme toutes les représentations, qu’elles aient ou non pour objet des choses extérieures, appartiennent toujours, en elles-mêmes, en tant que détermination de l’esprit, à l’état interne, et que cet état interne, soumis à la condition interne formelle de l’intuition interne, appartient ainsi au temps, le temps est une condition a priori de tout phénomène en général, et, à dire vrai, la condition immédiate des phénomènes internes (de notre âme), et, par là même, la condition immédiate des phénomènes internes. Si je puis dire a priori que tous les phénomènes externes sont déterminés a priori dans l’espace et suivant les rapports de l’espace, je puis dire, d’une manière tout à fait générale à partir du principe du sens interne, que tous les phénomènes en général, c’est-à-dire tous les objets des sens, sont dans le temps et qu’ils se trouvent nécessairement dans des rapports de temps. »

A priori s’oppose à a posteriori. L’a priori est un concept de Kant qui désigne ce qui précède toute existence, ce qui est en raison, c’est-à-dire en idée. Si l’expérience dépend des sens, l’a priori dépend de la raison. L’a priori désigne une condition nécessaire, c’est-à-dire une condition sans laquelle une chose est tout simplement impossible. Sans temps il ne peut y avoir d’existence. Le temps est donc une condition nécessaire, une condition a priori de l’existence.

A posteriori à l’inverse désigne ce qui découle de l’expérience. Une fois que la condition nécessaire, que l’a priori, est respecté, alors l’expérience ou l’existence est possible. Dès lors qu’elle a lieu, elle a lieu a posteriori, c’est-à-dire dans le cadre de la condition a priori.

Il y aurait donc deux types de concept chez Kant, ce qui serait a priori et ce qui serait a posteriori. Le temps fait partie de la première catégorie, c’est un concept a priori.

Analyse de la citation :

Le temps serait donc à la fois une condition et il serait en même temps formel c’est-à-dire qu’il entraîne quelque chose (s’il est la condition c’est qu’il conditionne, il entraîne donc quelque chose, une conséquence pour autre chose), et en même temps il représente un cadre qui contient, une forme, des limites, un espace dans un plan. Le temps serait donc une forme qui conditionne et qui en même temps rend possible. Cette forme serait paradoxalement abstraite, qu’on ne peut ni voir, ni toucher… D’ailleurs on ne peut ni voir, ni toucher le temps. En ce sens il est a priori c’est-à-dire qu’on en a au moins une idée, ne serait-ce qu’en le concevant comme ce qui conditionne. Être c’est être dans le temps et être matériel c’est en plus être dans l’espace, c’est paraître, c’est paraître dans l’espace.

« Au contraire comme toutes les représentations, qu’elles aient ou non pour objet des choses extérieures, appartiennent toujours, en elles-mêmes, en tant que détermination de l’esprit, à l’état interne, et que cet état interne, soumis à la condition interne formelle de l’intuition interne, appartient ainsi au temps, le temps est une condition a priori de tout phénomène en général, et, à dire vrai, la condition immédiate des phénomènes internes (de notre âme), et, par là même, la condition immédiate des phénomènes internes. »

Remarque : Un phénomène doit se comprendre comme ce qui se manifeste pour une conscience. La conscience témoigne et le phénomène fait l’évènement.

Pour Kant on ne peut connaître que des phénomènes c’est-à-dire qu’on ne peut pas connaître les choses en soi. Cet en soi est appelé noumène par Kant, en opposition au phénomène, terme grec signifiant « chose en soi ». Dans les sciences on ne s’intéresse qu’à des phénomènes c’est-à-dire à ce qui apparaît à la conscience qui observe, expérimente, mesure. Les sciences n’étudient que des rapports de grandeur, de quantité, de mouvement, des corps dans l’espace.

Kant constate donc que toutes nos représentations, c’est-à-dire nos idées appartiennent toujours à notre intériorité et en ce sens elles sont soumises « à la condition formelle de l’intuition interne » c’est-à-dire au temps. Le temps semblerait donc être le cadre (la forme) qui rend possible l’intuition de ce qui se passe en soi. L’intuition interne c’est bien l’idée que l’on a de sa propre intériorité. Finalement le temps pour Kant serait « la forme réelle de l’intuition interne. Il y a donc une réalité subjective par rapport à l’expérience intérieure, c’est-à-dire que j’ai réellement la représentation du temps et de mes détermination dans le temps. »

Autrement dit chaque fois que je constate en moi une différence d’état, une succession d’idées, chaque fois que je ressens un écoulement, j’éprouve par là-même que du temps s’est écoulé. « Il ne doit donc pas être réellement considéré comme objet mais comme un mode de représentation de moi-même en temps qu’objet. ». Le temps est une manière d’avoir une idée de soi. Finalement la temporalité ne serait qu’une manière de prendre du recul par rapport à soi pour s’apercevoir, se voir en tant qu’objet, se rendre objet nous qui sommes sujet ; c’est un recul intérieur. Saint Augustin parle de « distinctio animi », le recul que prend l’âme à elle-même.

philo temps duréeB. Comment mesurer le temps à partir du moment où il est intérieur à la conscience ?

« Le temps comme condition a priori est donc ce qui rend possible ce qui contient et retient. C’est une condition abstraite et homogène. » Kant.

Autrement dit le temps est une condition et une réalité inhérente à la conscience, inhérent provenant du latin inhaerens (en essence) c’est-à-dire « propre à… » ou ce qui défini par nature. Ainsi pour comprendre le temps trois questions peuvent être posées.

  1. Rendre compte du temps, est-ce le diviser en partie (passé, présent, avenir) ?

  2. Le changement des phénomènes est-il changement du temps ? Ou, pour le dire autrement, est-ce parce que les choses changent dans le temps que le temps change ? (seconde, minute, heure).

  3. Existe-t-il une grandeur du temps ?

  1. Dans la Critique de la raison pure Kant dit qu’« il n’y a aucune différence dans la réalité du phénomène comme dans la grandeur des temps qui soit la plus petite. » Tout ce qui se livrerait à la conscience se livrerait dans une unité. De la même manière si le temps est une condition c’est une condition globale et donc indivisible, c’est ce qui rend possible l’être des choses et il est inutile de penser qu’il y a une condition de la condition, cela en remontant jusqu’à l’infini.

    Au-delà de certaines grandeurs ou quantités de temps, nous sortons du temps. Les milliers d’années voire les millions d’années ne sont plus imaginables pour une conscience, les repères deviennent flous, nous sortons du temps à un certain égard.

  2. Le temps ne serait donc divisible qu’en fonction de l’attention de la conscience et des instruments qu’elle fabrique pour l’évaluer. Quand on essaie d’être attentif à l’écoulement du temps en regardant sa montre par exemple, on a l’impression qu’il ne passe pas. En revanche lorsqu’on se désintéresse de son écoulement en s’impliquant dans une activité on a l’impression qu’il passe plus vite. Il ne se vit donc que sous le mode de l’ennui et ne se mesure que lorsqu’on ne le vit pas.

    « Le temps c’est un enfant qui joue aux dés » nous dit Héraclite (pré-socratique, avant Socrate). Il ramène le temps à l’enfance et l’enfance c’est l’innocence et en même temps le jeu, ici le jeu de hasard. Ce qui fait l’intérêt du temps c’est qu’on ne sait pas ce qui va arriver tout comme dans les jeux de hasard. Ce qui fait le temps c’est l’imprévisible.

    Le temps n’est donc pas divisible en lui-même, il n’est que l’expression d’une différence ressentie en soi-même avec le paradoxe selon lequel l’attention le fait fuir (il passe plus vite lorsqu’on est occupé à quelque chose) tandis que l’inattention le fait rester c’est-à-dire le fait ne pas s’écouler (l’ennui).

  3. La division passé, présent et avenir n’est qu’une division artificielle, qui ne rend pas compte du temps parce que si je me souviens du passé, il devient présent, et si j’anticipe l’avenir, je le pense au présent.

    Saint Augustin constate donc qu’il y aurait en réalité un présent du passé, un présent du présent et un présent de l’avenir. Il n’y aurait donc que du présent. Aussi ajoute-t-il : « Qu’est-ce que le temps si personne ne me le demande je le sais. Si on me le demande et que je veux l’expliquer, je ne le sais pas. »

    Paradoxalement le temps se ressent ou a du mal à être s’expliquer ou confusément. Il se vit mais devient confus ou contradictoire dans langage. Finalement nous sommes conduis à distinguer deux types de temps, celui de la physique et celui de la conscience (donc la durée).

Henri Bergson dans Matière et mémoire dit que « la durée vécue par notre conscience est une durée au rythme déterminé, bien différente de ce temps dont parle le physicien et qui peut emmagasiner dans un intervalle donné un nombre aussi grand qu’on voudra de phénomènes. » Le temps du physicien est un temps impersonnel, c’est un temps spatialisé. C’est en réalité une mesure de repère dans l’espace. Le temps de la physique n’établie que des rapports entre des repères dans l’espace (on fait coïncider par exemple les mouvements d’un corps dans l’espace avec ceux des mouvements de l’aiguille de la montre. Lorsque le corps atteint tel repère dans l’espace l’aiguille atteint tel repère sur le cadrant). Le temps physique est un temps quantitatif. En revanche si on film la scène et qu’on la projette en accéléré ou en ralenti, l’impression de la durée ne coïncidera pas avec le temps physique. La durée définie un temps qualitatif.

La conscience ne fait donc qu’accélérer ou ralentir le mouvement tandis que le temps physique ne mesure que des écarts entre repères. Le temps physique ne mesure que des intervalles autrement dit il délaisse ce qui peut se produire dans ces intervalles. Le temps psychologique ne peut se confondre avec le temps physique puisque ce dernier ne prend en compte que le passage des repères, tandis que le temps psychologique n’évalue que l’intervalles entre les repères (le plaisir ou la douleur à parcourir par exemple une distance).

Aussi, comment qualifier cette temporalité subjective que Bergson appelle la durée ?

Maurice Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception explique que le temps est « une affection de soi par soi (…) il affecte comme une poussée et un passage vers l’avenir et il est affecté comme la série développée des présents (…). »

Le temps ne serait rien d’autre que la transition d’un présent à un présent. Il y aurait comme une extase, c’est-à-dire comme la projection qui nous décalerait, nous déplacerait vers un autre présent soit par nostalgie, mélancolie, soit par l’espoir ou l’espérance. Finalement le passé nous affecte comme l’avenir. Lorsque nous sommes nostalgique ou mélancolique le passé affecte (touche) le présent. Affecter signifie littéralement toucher au point de modifier ce qui est, ici ce qui est présent. De la même manière, l’espoir ou l’espérance affecte le présent.

Rappel : La mélancolie consiste à préférer le passé au présent. Avec la nostalgie on regrette ou préfère seulement certains éléments du passé.

Remarque : La nostalgie est une affectation du passé qui nous fait éprouver du plaisir à la réminiscence de certains épisodes du passé. La mélancolie est davantage une disposition d’être qui nous fait regretter le passé en tant que tel donc regretter le changement, l’évolution. On peut être mélancolique d’un passé que l’on a pas connu. Le mélancolique est un passéiste.

La vie ne peut se vivre pleinement que si l’on est capable d’oublier un certain nombre de choses. Par conséquence le mélancolique a du mal à vivre. Comme par un mouvement inverse par rapport à la nostalgie et à la mélancolie, le soucis et le projet sont des modes de conscience qui nous projettent vers l’avenir. C’est en cela que l’on peut parler de tendance ek-statique de la conscience.

Dans La Phénoménologie de la perception, pour Merleau-Ponty « l’éclatement vers un avenir est le principe même du rapport de soi à soi et configure l’intériorité […] ici jaillit une lumière, ici nous n’avons plus affaire à un être qui repose en soi mais à un être dont toute l’essence comme celle de la lumière est de faire voir. C’est par la temporalité qu’il peut y avoir sans contradiction ipséité (retour au même, à soi), sens et raison. Cela se voit jusque dans la notion commune du temps, nous délimitons des phases ou des étapes de notre vie, nous considérons par exemple comme faisant partie de notre présent tout ce qui a un rapport de sens avec nos occupations du moment : nous reconnaissons donc implicitement que temps et sens ne font qu’un. »

le temps finit par désigner cette modalité qui nous permet de donner ou de trouver du sens aux actions, à toutes les occupations, à l’être même. Le temps ne se vit donc pas seulement comme une épreuve mais comme une condition de signification.philobac

PHILOTHÉRAPIE : Article n°47 : Marine Le Pen est-elle une menace pour la France ?

marine le penSi Marine Le Pen était élue aux prochaines élections présidentielles, que se passerait-il ? C’est l’une des questions majeures, centrales et l’une des plus pertinentes à poser à l’heure actuelle. Parce que les autres partis politiques arrivent à bout de souffle, que ce soit idéologiquement ou structurellement : ils sont en train de s’effondrer d’eux-même et sur leurs propres bases. C’est face à cet appauvrissement de grande ampleur que l’hypothèse de l’élection du Front National prend également toue son importance. Car les partis dits traditionnels arrivent au bout de leur efficacité pratique, nul besoin pour cela d’avoir à s’attarder inutilement sur les bilans de ces partis. Alors l’arrivée de Marine Le Pen au pouvoir est-elle à craindre, à espérer ou doit-elle laisser de marbre, à l’instar des précédentes prises de pouvoir ? Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°47 : Marine Le Pen est-elle une menace pour la France ?

Philothérapie : Article n°46 : Serge Lutens : Artiste parfumeur ou représentant d’un art contemporain fertile

philo parfums s lutensL’art, où est l’art qui peut le dire ? Face au déclin culturel patent et diagnostiqué que faire en art et que dire de l’art ? Récemment l’art s’est illustré dans la ponte d’oeufs remplis de peinture et expulsés sur une toile par le vagin. L’« artiste » Milo Moiré nomme cette « œuvre » « La naissance d’une peinture ». Mais ces expulsions, déjections et autres produits sublimés et magnifiés n’entrent-ils tout simplement pas dans cette course à l’amoindrissement artistique et culturel ? En musique aussi des Stromae, des Philippe Catherine, les X Factor ou encore The Voice et autres étalages anti-culturels ne manquent pas de rappeler à nos sens le néant, le creux, le vide laissé par l’art pour l’art. Ce vide substantiel de l’art tend à être compensé parfois par des causes et des engagements politiques, sociaux, culturels ou humanitaires ou, démarche plus noble, par une réflexion sur l’art, la production artistique, la place ou la fonction de l’artiste etc. Mais ces engagements ne sont que des leurs qui ne font pas l’art, un art que l’artiste n’arrive pas ou plus à produire. Et les réflexions proposées, quand il s’agit de réflexions sur l’art mais aussi quand il s’agit d’autres causes réflexives (politiques, sociales et autres) ne font de la dimension artistique que des prétextes secondaires et finalement sans peu d’intérêt sinon illustratif voire encore seulement « monstratif ». Lire la suite Philothérapie : Article n°46 : Serge Lutens : Artiste parfumeur ou représentant d’un art contemporain fertile

Cassirer et les sciences de la culture : III. Phénoménologie de la perception et prégnance symbolique : l’élaboration d’une philosophie de la relation

philo cassirer art visionLogique du phénomène artistique, dynamisme et cohérence des formes.

Dans cette démarche cassirérienne de compréhension de l’homme à travers la culture en tant qu’elle le définit et qu’il la structure objectivement et phénoménalement les fondements de sa pensée sont à présent posés. Néanmoins doit-il s’agir de leur trouver un régime d’objectivité en ce troisième volet de cette série d’articles qui lui sont consacrés. Aussi la question du style est importante, notamment dans le chapitre « Perception de l’expression » de La logique des sciences de la culture car il s’agit de construire une logique du phénomène artistique. Lire la suite Cassirer et les sciences de la culture : III. Phénoménologie de la perception et prégnance symbolique : l’élaboration d’une philosophie de la relation

PHILOTHÉRAPIE : Article n°45 : Qui peut encore parler de démocratie ?

philo 45 qui peut encore parler de democratieQu’il s’agisse des journalistes, des écrivains, des essayistes, des artistes et mêmes des comiques en passant bien sûr par les philosophes, la pensée est perpétuellement enserrée dans un carcan idéologique et politique. Ne pas être de gauche revient à être de droite, et donc être de droite c’est ne pas être bien loin de l’extrême droite. D’où une sorte d’ignorance feinte de la chose politique de la part de tout ceux qui auraient à la penser en quelque domaine que ce soit et de quelque façon qu’il s’agisse. L’on ne parle plus véritablement de politique, et les hommes politiques eux-mêmes n’échappent pas au phénomène. On ignore et on omet de dire ce que sont nos fondements politiques et démocratiques, ceux du libéralisme notamment, de dire quelles ont été les questions qui ont jadis été posées par les intellectuels, ceux du XVIIe siècle ou de la Révolution Française, c’est-à-dire les voies possibles d’un gouvernement démocratique, toujours en tension aujourd’hui, malgré les évitements et les désintérêts témoignés face à ces réflexions et leurs méthodes, face aux paradigmes démocratiques. Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°45 : Qui peut encore parler de démocratie ?

PHILOTHÉRAPIE : Article n°44 : Insurrections lycéennes ou comment joindre l’utile à l’imbécile

philo jeunesse blocage lycée

« Qu’est-ce que l’autorité ?

Rien ne le montre davantage que le retour à la mode de la question de l’autorité. Parmi toutes ces choses que nos yeux étonnés – et déjà dépassés – voient disparaître, l’autorité occupe en effet la meilleure place. Le diagnostic est trop connu pour qu’on s’y arrête : nous vivrions, dit-on, son crépuscule, prélude à sa disparition prochaine. Dans tous les domaines, celle-ci se trouve désormais ébranlée : que ce soit dans la famille, qui a vu l’avènement triomphal de l’enfant-roi ; à l’école, où l’admiration muette pour la science, la culture et le maître n’est plus qu’un pâle souvenir ; dans la cité, même, qui a vu la capacité à gouverner, à ordonner et à punir se réduire comme peau de chagrin. Le père de famille, le maître d’école, le chef politique, le juge : aucune des figures traditionnelles de l’autorité ne paraît plus être à même de résister aux coups de boutoir d’une époque – la nôtre – dont l’antiautoritarisme fut, est et sera le cheval de bataille.

Requiem in pace, donc ! Mais avant de refermer la pierre tombale et de se réunir accablés de chagrin ou impatients de l’héritage pour des obsèques en grande pompe, il faut peut-être laisser une dernière chance au dernier souffle du moribond. Une seule raison à ce sursis : jamais la crise l’autorité n’a été plus débattue qu’aujourd’hui, au point même de faire la une des magazines. Jamais sa disparition promise n’a suscité autant d’effroi, de nostalgie et de désespoir. Le fait qu’il y ait tant de pessimistes, voilà peut-être enfin une bonne raison d’être optimiste. »

Pierre-Henri Tavoillot, Qui doit gouverner ? Une brève histoire de l’autorité, 3, p. 41., éd. Grasset et Fasquelle, Paris, 2011. Lire la suite PHILOTHÉRAPIE : Article n°44 : Insurrections lycéennes ou comment joindre l’utile à l’imbécile

L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : II. Exposé des trois principes et critique de leur interprétation hypostatique

philo vision mondeDans la suite consacrée à l’un et au multiple chez Plotin et Proclus, il va être question dans ce second article de suivre l’ordre de la procession de l’un vers le noûs, c’est-à-dire vers l’Intellect puis l’âme. Il faut donc examiner ce qui conduit Plotin à poser un premier principe dont le caractère serait d’être pur. Pour cela il faut se référer à l’Ennéade VI (7, 36) dans lequel Plotin commence par le verbe « instruire », « ce qui nous instruit sur l’un », c’est-à-dire ce qui nous fait connaître l’un, il s’agit donc d’un enseignement. En deuxième partie on retrouve souvent en grec ancien « d’un côté… de l’autre », « d’une part… d’autre part » ce qui donnait une clarté à l’exposé. Donc d’autre part dans cette seconde partie on a ce qui nous conduit vers lui, vers l’Un. Comme pour Platon on ne peut pas séparer le cheminement intellectuel d’une purification personnelle, d’une catharsis. Et inversement on ne peut pas s’instruire sans se changer et sans cheminer. À l’inverse aussi il n’y a pas de pratique aveugle ou sentimentale, pour bien agir par exemple il faut savoir discerner ce bien. Les aspects pratiques et théoriques sont deux aspects distincts et solidaires et donc on peut pas vraiment faire de choix entre les deux. Lire la suite L’un et le multiple chez Plotin et Proclus : II. Exposé des trois principes et critique de leur interprétation hypostatique

Cassirer et les sciences de la culture : II. Maturation de la pensée de Cassirer et exposé des bases logiques de la démarche de compréhension de l’homme et de la culture

philo-fond-automne-feuille-ii.jpgParmi les néo-kantiens, Cassirer se distingue par son esprit de synthèse. Il faut d’ailleurs souligner l’importance de son détachement, de sa prise de distance avec le néo-kantisme, raison pour laquelle il ne peut ainsi être catalogué. Il prend aussi ses distances avec le physicalisme et le positivisme en particulier avec le Cercle de Vienne. Ces évolutions de positionnements philosophiques reflètent sa confrontation constante avec la philosophie de son époque. Lire la suite Cassirer et les sciences de la culture : II. Maturation de la pensée de Cassirer et exposé des bases logiques de la démarche de compréhension de l’homme et de la culture

Loac Matéo

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