PHILOPURE : Commentaire de Saint Augustin, Confessions, livre XI sur la création du monde

Les Confessions de saint Augustin peuvent être considérées comme un acte de confiance en Dieu. Aussi ne faut-il pas, qui plus est avec la modernité qui est la nôtre, s’arrêter à ces considérations théologiques et ainsi penser que cette œuvre de saint Augustin est insuffisante puisqu’elle présuppose et ne démontre pas l’existence de Dieu. Dans cette œuvre, Dieu est déjà présent, aussi n’est-il pas besoin de démontrer qu’il existe. Dieu est là et accompagne le dessein augustinien. Il s’agit d’un itinéraire spirituel, d’une méditation sur son existence. Dans la première partie, des livres I à IX, il est question d’une méditation sur son passé tandis que la seconde partie de l’œuvre est plus philosophique et théologique, une méditation du présent puis du futur et non plus du passé. C’est dans ce second contexte, plus précisément celui du présent que nous nous trouvons puisque notre extrait se situe au début du livre XI traitant du temps et de la création. Et contrairement à ce que la postérité en retint, ce livre traite bien plus de la création que du temps, puisque le temps est lui même crée par Dieu, ce que nous verrons.

Notre extrait posera la question de la création du monde, « du ciel et de la terre » et se divisera pour ainsi dire en trois problèmes. Le premier, des lignes 1 à 19 tient à une mauvaise conception de la création, une conception platonicienne d’un démiurge artisan du monde qu’il conviendra de réfuter pour poser comme il convient cette question de la création. Le second problème, après avoir montré comment ne pas comprendre cette création, sera justement celui de savoir comment s’est vraiment fait ce monde, ou plutôt comment dieu eut pu le faire sans disposer de quoi que ce fut pour cela, des lignes 20 à 31. Saint Augustin répondra à l’appui de deux « verbes », l’un divin l’autre humain et biblique. Cette création du monde par acte de la parole divine une fois étudiée posera comme en guise de conclusion le troisième problème qui concerne la matière. Car si Dieu a créé le monde par sa simple parole, en ordonnant ainsi la matière, il a fallut qu’il existât aussi une matière avant cet ordre et que Dieu l’eut aussi créé. C’est sur ce problème que nous terminerons notre exposé, sur cette limite ultime de notre condition d’être humain, de créature divine.

Ainsi saint Augustin pose la question central de ce passage « Mais le ciel et la terre, comment les as-tu faits ? » (ligne 1). Déjà, il y a une équivocité dans les termes de « ciel » et de « terre » que l’on va retrouver dans cet extrait et qui seront même un objet d’étude important du livre suivant, le livre XII « CRÉATION DU CIEL ET DE LA TERRE ». Cette équivocité des ces deux termes sont déterminant quant au traitement de cette question du « comment » Dieu les a crée. Car de prime abord « le ciel et la terre » évoquent pour nous le ciel qui nous surplombe et la terre qui soutien nos pas. Ainsi ciel et terre désignent comme deux limites du monde comme pour englober le monde entier lui-même, tout ce qui existe. Et lorsque l’on voit autour de nous l’immensité de ce monde, la diversité de ce qui s’y meut et y « est », nous y compris, l’on est en mesure de se demander par quel « appareil » a bien pu permettre la création de toutes ces choses, de ce « si grand œuvre », (ligne 2). Or, et ce que précisera saint Augustin au livre XII, cette considération du ciel et de la terre est mauvaise lorsqu’il s’agit de comprendre comment Dieu a crée le monde. C’est l’objet de cette première partie, jusqu’à la ligne 19, démontrer que Dieu n’a pas crée le ciel et la terre sur le mode du démiurge platonicien, disposant d’une matière qu’il transforma en ciel et terre tel un artisan. « Tu n’es pas, en effet, comme un homme sur son ouvrage » (ligne 3). (Cf vision platonicienne de la création du monde dans le Timée, (29-50)).

Platon entend ce démiurge comme un artisan, (Livre X de la République, où Platon exclu la poésie de la cité). Il dispose déjà d’une matière informe, et il la façonne à partir de l’Idée souveraine d’entre toute, le Souverain Bien. C’est à partir de ce modèle qu’il façonne le ciel et la terre. Et c’est ce sur quoi revient saint Augustin. « […] il prend dans la matière une matière qu’il modèle comme bon lui semble », (lignes 3 et 4). Pour faire ce ciel et cette terre que nous voyons, c’est-à-dire en tant que réalité matérielle, cet artisan du monde a déjà à sa disposition la matière. Il crée donc le monde mais pas la matière ni son modèle intelligible. Platon ne décrit que la création du monde en tant que réalité matérielle. Cet esprit tout de même divin est libre de façonner cette matière, « comme bon lui semble » mais ce n’est qu’une imitation de ce qu’il voit en contemplant le Bien au dessus de lui, ce qui lui en « semble ». Il y a de fait un rapport de gradation, comme pour la critique de l’art dans la République, où l’œuvre de l’art, au sens de l’artisanat, est la copie dégradée de son modèle intelligible, siégeant dans le ciel des Idées. « […] la forme que d’un regard intérieur elle perçoit en son être à elle », (lignes 5 et 6). Cette forme c’est le Bien, le modèle intelligible, accessible par contemplation, une élévation intérieure permettant d’accéder à l’intelligibilité de la Forme à partir des traces que son âme, « son être à elle », en porte.

Il y a donc un problème d’antériorité dans cette conception de la création du monde, du ciel et de la terre. Car saint Augustin n’entend pas comprendre comment le ciel et la terre ont été crée au sens de la réalité matérielle mais bien plutôt, nous le verrons plus après, au sens de la réalité d’abord intelligible. Cette conception de la genèse n’est pas satisfaisante à bien des égards.

Et saint Augustin pose la question suivante, « […] d’où lui vient ce pouvoir, sinon de toi, le Créateur ? ». Ce démiurge n’est que l’expression d’une volonté qui lui est supérieure puisqu’il se conforme à ce Bien. Il dispose donc déjà d’une réalité intelligible, et d’une matière, et toutes deux il ne les a pas créé. Si Dieu est l’unique principe de tout ce qui existe, il ne pouvait pas y avoir autre chose qui lui ait préexisté, matière, intelligibilité ou ne serait-ce que la moindre existence. C’est aussi ce qu’il démontrera au livre XII en étudiant l’équivocité des termes de ciel et de terre. L’impossibilité et l’insuffisance d’une telle compréhension de la création du monde est exposée à la suite de cette question, ce que nous venons de dire. (lignes 8 à 11) « […] une forme à quelque chose qui existe », c’est-à-dire à cette matière qui préexiste à ce créateur platonicien, et qui contient déjà des propriétés, une possibilité de recevoir une forme, « […] qui possède en soi de quoi être ». Et si l’on suit ce raisonnement de l’artisan créateur du monde à l’image d’un homme artisan d’objets, c’est comme si ce démiurge possédait « argile, pierre, bois, or ou n’importe quoi du même genre ». C’est une matière « qui possède en soi de quoi être » au sens où cette matière a déjà une existence propre. Par exemple l’argile a en soi de quoi être une poterie, un enduit, une statue et toute autre forme qu’il lui est possible de recevoir. La pierre est déjà quelque chose, elle a déjà une forme, et elle peut recevoir celle d’un visage, d’une brique ou d’un outil. Et même à l’état brut ces matières sont multiples et formées de telle sorte qu’elles peuvent être informées d’une multitude d’autres formes, elles-mêmes pouvant constituer encore d’autres formes par association. Les briques, alliées ensemble par l’enduit d’argile peuvent constituer la forme d’une maison. Ainsi le Créateur, le véritable Créateur n’est pas cet artisan qui dispose déjà de matière mais c’est celui qui a aussi crée ces matières. C’est pourquoi saint Augustin pose la question « […] et le moyen que cela existe sans que toi tu l’aies établi ? »

Il va plus loin encore dans l’exposé de l’irrecevabilité de cette image platonicienne du créateur artisan en interrogeant l’existence même de cet artisan. Si le démiurge créé les formes de cette réalité matérielle, qui l’a crée lui ? Ce ne peut être que le Créateur augustinien auquel il conviendra de s’atteler avec bien plus d’intérêt dans la deuxième partie de cet extrait. Ainsi, des lignes 12 à 19 Augustin revient au véritable créateur, non pas artisan mais « Vérité ». Aussi ce même démiurge créateur existe par le « faire » du Dieu augustinien, le Dieu chrétien, son corps mais aussi son âme, cette matière qu’il façonne, sa capacité à se référer à la réalité intelligible supérieure. Dieu a aussi crée toutes les conditions de possibilités de ce démiurge pour qu’il crée le monde matériel que nous connaissons et pour en faire partie. Et il remonte ainsi jusqu’à Dieu, le véritable, par cet artisan qui est finalement lui aussi une œuvre, qui reconnaît dans son œuvre, c’est-à-dire ce monde, la conformité à ce Bien, ce Bien qui est le véritable souverain de la création, la « Vérité ». Voilà comment n’a pas été fait le monde, et voilà introduit une conception véritable de la création du monde qui permettra de comprendre plus clairement « comment » il a été créé. Aussi cela nécessite une redéfinition des termes mêmes de ciel et de terre.

C’est ce par quoi commence saint Augustin avant la seconde partie de cet extrait : que doit-on entendre par ciel et terre dans la question de savoir comment Dieu les a crée !

Avant cela, une remarque peut-être faite quant à cette partie, surtout concernant sa conception de la matière, « argile, pierre, bois… ». Nous retrouvons ici une influence plotinienne dans un rapport implicite à l’un et au multiple. Il n’est pas ici question de revenir sur la pensée de Plotin mais de remarquer une gradation dans ce rejet augustinien du démiurge platonicien. Car ce à quoi remonte Augustin ici c’est à un principe qui précède toute existence. Ainsi la matière dont dispose ce démiurge non seulement lui précède, ce qui signifie que le démiurge n’est pas un créateur en tant que tel du monde mais un degré, une étape de cette création puisqu’il n’est pas Un mais multiple parmi le multiple. Remarquons aussi que cette matière telle que la décrit Augustin est multiple, ce n’est pas une matière absolument sans forme, telle que Plotin la défini dans ses Ennéades, Traité 6. « Sur la descente de l’âme dans les corps », Chapitre 6, [16]-[20]. Il y a une nécessité de la matière, chez Plotin, dans laquelle il y a comme un réfléchissement de cette Un dans cette matière sans forme, donc infini et éternelle, « Soit donc la nature de la matière est éternelle ». Saint Augustin est donc pour ainsi dire plus proche de Plotin dans sa conception de la création du ciel et de la terre. Venons-y.

À partir de la ligne 20 jusqu’à la ligne 31, Augustin introduit sa conception de la création du ciel et de la terre, d’une part en reconsidérant ces termes de ciel et de terre, et d’autre part en introduisant les difficultés qu’entraînent la question convenablement posée du « comment » de la création du monde.

Ainsi, ce à quoi le monde matériel doit son existence ce n’est pas à ce démiurge qu’il le doit, puisque lui-même fait partie des « choses », mais « A toi, le Créateur de toute chose », c’est-à-dire Dieu. Il y a un rapport d’identité entre Dieu et « toutes ces choses », et un rapport d’identité divine, ce pourquoi ces choses « expriment leur louange ». Cette louange est le rapport véritable entre Créateur et créatures ou choses crées. C’est un rapport de conformité avec le divin puisque objet de sa création. Toutes choses ont ainsi été affectées par l’information créatrice divine, et cette affection pousse toutes choses, les meut vers Celui a qui elle doivent leur existence. Le simple fait d’être pour ces choses représente déjà une louange car cette existence même est cette affectation, cette marque divine. Pour le dire autrement, exister c’est louer son Créateur car l’on exprime une conformité de son être crée avec le Créateur. Voilà ce que font les choses crées, comment se comporte la création à l’égard de son Créateur, ce rapport de louange. Mais comment s’est comporté Dieu pour qu’elles soient ainsi crées ? « Mais ta façon à toi de les faire ? » questionne saint Augustin. Autrement dit, et Augustin revient à sa question centrale et première, « La façon dont tu fis, Dieu, le ciel et la terre ? » Et c’est ici que ciel et terre ne doivent plus être compris sur le mode d’un démiurge disposant de matière. Pour le dire simplement, Augustin s’exclame « ah ! Tu ne les as pas faits ni dans un ciel et dans une terre ni dans l’air et dans les eaux » (lignes 22 à 24). De fait, on ne peut concevoir qu’il ait fait le ciel et la terre à partir d’une réalité matérielle déjà existante, sinon n’aurait-il rien fait. S’il avait déjà de la terre matérielle pour faire la terre, la question de savoir comment il aurait fait la terre serait absurde ! Pareil pour le ciel, s’il disposait déjà d’air et d’eau, il disposerait déjà d’un ciel pour faire le ciel, et la question de savoir comment il les aurait fait perdrait tout son sens ! Plus loin encore que cette considération de la matière, Dieu n’a pas ainsi crée ce ciel et cette terre en disposant de matières déjà formées et existantes mais ceci implique qu’il l’eut fait dans un lieu déjà existant lui aussi, en l’occurrence le cosmos, « l’univers » (page 306, ligne 26). Ainsi Dieu doit-il aussi avoir crée l’univers où s’inscrit le ciel et la terre, mais il n’a pas non plus pu le créer dans un « lieu » qui déjà existait, aussi a-t-il du créer « un lieu où le faire » (ligne 27).

Nous commençons ici à nous approcher de l’incroyable difficulté qu’il y a à comprendre comment Dieu fit le monde, le ciel et la terre dès lors que nous nous extrayons de cette image inappropriée de ce démiurge platonicien.

Car saint Augustin insiste sur le fait que Dieu n’avait absolument rien de ce que possède l’artisan ou le démiurge pour créer, il n’avait ni matière de quelque sorte, ni lieu, ni « en main quoi que ce fût pour en faire », (ligne 28). Car s’il avait disposé de quoi que ce soit qu’il « n’aurait fait » (ligne 30). Cela pose la question de savoir « d’où » (ligne 29) proviendrait ce dont il disposerait. Nous sommes ainsi en droit de nous dire, si tel était le cas que Dieu possédait quoi que ce soit avant de créer, qu’il n’aurait pour ainsi dire pas vraiment tout crée, auquel cas redeviendrait-il ce démiurge qu’Augustin vient de récuser.

Voilà donc où nous en sommes, comprendre comment Dieu créa le monde à partir de rien, sans rien être lui même puisque sans corps, sans multiplicité. Nous retrouvons ici la question plotinienne de la procession du multiple à partir de l’Un. Comment un monde peut-il avoir été crée sans rien, sans matière, sans outil, ou pour le dire autrement sans existence préalable. Pour comprendre autrement encore la difficulté à laquelle nous faisons face ici, nous pouvons nous demander comment un artisan peut créer un vase sans disposer de matière quelle qu’elle soit, sans lieu aucun et donc en dehors du temps, sans modèle, sans rien et seulement à partir d’un soi pure, un être unique et éternel ? La question est bien ardue et ambitieuse mais elle est à présent convenablement posée. Nous sommes pour ainsi dire au point de départ de la création divine.

Et à partir de là ou plutôt de rien, Dieu a dit, « Tu as donc dit » (ligne 32). Nous entrons donc dans la pensée proprement augustinienne, avec et à partir de ces apport platoniciens et plotiniens. « Tu as donc dit et ce fut fait », voilà comment Dieu fit non seulement le ciel et la terre, mais tout ce que cela sous-tend, c’est-à-dire lieu, temps et même existence. C’est donc « en ton Verbe que tu l’as fait ». Ce « Verbe » est à présent ce qui va nous occuper pour l’étude de cette seconde partie de l’extrait, des lignes 32 à 63.

Ainsi, en quoi ce Verbe produit-il le monde ? Ou bien comment a-t-il dit ? « Mais ta façon de le dire ? ». Pour le savoir, saint Augustin se réfère à la Bible en mentionnant « la voix du sein de la nue ». Pour comprendre cette expression et comprendre à quoi elle fait référence dans la Bible, je vais m’appuyer le prédicateur Louis Bourdaloue (1632-1704), et plus particulièrement sur ses Essais de sermons pour l’Advent, édition originale de M DC XCVIII (1648), II. « Le parfait pénitent », page 618, dans lesquels nous retrouvons cette expression de « voix du sein de la nue » qu’il nous met en lumière.

« Ainsi Dieu pardonne au pénitent dés qu’il se confesse pecheur ; la robe pretieuse de la grace n’orne son âme qu’aprés qu’elle a esté lavée & blanchie par la contrition & l’aveu de ses fautes. Le Baptême du Fils de Dieu dans les eaux du Jourdain, fut accompagné de plusieurs prodiges : le Ciel s’ouvrit, on vit descendre le Saint Esprit sur le Sauveur, en forme de colombe ; on entendit sortir une voix du sein de la nue qui dit, Voilà mon fils bien-aimé, l’objet de mes plus tendres complaisances : Hic est silius meus dilectus, in quo mihi bene complacui. »

Si cet apport de L. Bourdaloue est un éclaircissement quant à ce passage augustinien, il introduit de nouvelles grandes difficultés tenant aux écrits mêmes de la Bible. Aussi ne tenterons-nous pas une telle explication mais nous contenterons-nous déjà seulement de saisir ce qui est utile à la compréhension de notre extrait des Confessions. On peut déjà repérer une différence de traduction entre L. Bourdaloue, saint Augustin et la Bible. Bourdaloue et saint Augustin nous parlent d’une « voix du sein de la nue » et la Bible, plus précisément le Nouveau Testament, traduit en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, nous parle d’une « nuée ». Je me réfère à la Bible par le biais de Bourdaloue, qui dans l’extrait mis plus haut en exergue expose lui aussi la parole de cette « voix » qui dit « C’est ici mon fils bien aimé » dans notre extrait de saint Augustin ou traduit différemment chez Bourdaloue « Voilà mon fils bien-aimé ». Et voilà que ce cette « voix » dit et que saint Augustin n’indique pas ; «  Voilà mon fils bien-aimé, l’objet de mes plus tendres complaisances : Hic est silius meus dilectus, in quo mihi bene complacui. » L’expression latine va nous éclairer à bien des égard et signifie « Celui-ci est mon fils bien-aimé dans lequel je me suis plu .». C’est un extrait tiré de L’évangile selon saint Matthieu, XVII, 5.

Voilà l’extrait de ce passage de la Bible, XVII, 5 :

« Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les prit sous son ombre, et voici qu’une voix disait de la nuée : « Celui-ci est mon fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le. » ».

A défaut de comprendre cette différence de traduction, nous considèrerons que « la nue » de Bourdaloue et saint Augustin se réfère à cette « nuée » biblique. Aussi allons-nous examiner l’extrait de Bourdaloue pour comprendre ce à quoi fait référence saint Augustin par « la voix du sein de la nue ». Bourdaloue écrit que « Le Baptême du Fils de Dieu dans les eaux du Jourdain, fut accompagné de plusieurs prodiges ». Ce sont ces prodiges qui accompagnent le Baptême du Christ qui vont nous intéresser, puisqu’ils concernent en plein le thème central de notre extrait augustinien. « le Ciel s’ouvrit, on vit descendre le Saint Esprit sur le Sauveur, en forme de colombe ». Voilà une conception chrétienne de la création du Ciel, ainsi que du Christ, sur le mode du « prodige », d’une révélation miraculeuse. Une dernière précision est à faire quant à cette référence biblique faite par Augustin, elle tient à ce que nous pouvons lire suite à ce que dit cette voix dans la Bible et qui dit enfin « ipsum audite », « écoutez-le ». C’est le Christ et la parole du Christ qui permettra à l’Homme une intelligibilité de la Création, ce « Verbe » et ce « verbe » dont nous avons fait mention plus haut et sur lesquels nous allons revenir plus après.

Voyons donc la considération augustinienne de cette référence à la Bible. Saint Augustin revient sur cette « poussée », cette volonté de parler, de produire ce « Verbe », et que le fait que cette voix de Dieu « a passé » (ligne 35). Au lieu même d’analyser cette production divine selon la Bible, il mène une étude plus proche de cette même parole, de l’acte même qu’elle représente.

C’est la création du premier « mouvement, en soi temporel » (ligne 41) que représente cette première parole. Saint Augustin fait une description assez simple de la création de ce mouvement et du temps. Car prononcer une phrase implique qu’il y ait une début et une fin à celle-ci, « elle a eu commencement et fin » (ligne 36). Et chaque son de chacune des syllabes de la parole se succèdent pour former ce mouvement et simultanément pour former le temps. La phrase s’étend dans une durée, une durée sonore (lignes 36 à 39).

C’est en cela qu’il « appert », c’est-à-dire qu’il ressort avec évidence qu’il y a eu mouvement et temps à la prononciation de cette phrase. Car nous faisons cette expérience chaque fois que nous exprimons une parole ou que nous en entendons une. Et puisqu’il s’agit d’un acte divin, il s’agit « d’un objet créé au service de ton éternel vouloir » (lignes 41 et 42). Car si Dieu a voulu le monde tel que nous en disposons, il n’a pas voulu à un instant puisque lui est éternel et hors de toute temporalité. Ainsi Dieu veut éternellement, sa parole à lui demeure éternelle tout en étant capable de produire un mouvement et une temporalité, qui de fait, émane de son éternel vouloir atemporel.

Nous pouvons ici faire référence à Aristote pour mieux comprendre encore en quoi Dieu est hors de toute temporalité. Avec la distinction entre puissance et acte, nous pouvons comprendre Dieu comme étant un acte pure puisque c’est lui qui créer ciel et terre et donc la matière. Dieu ne peut donc pas renfermer aucune indétermination issue de la matière puisque d’une part il est absolu, éternel et donc totalement réalisé, et d’autre par par ce que c’est lui-même qui créé la matière, aussi ne peut-il rien en avoir d’indéterminé puisque c’est lui qui la détermine comme telle.

« De ce verbe produit pour un temps, l’oreille externe a transmis le message à la prudente raison » (lignes 42 à 44). Il est ici question de la parole de Dieu pour ainsi dire traduite dans le langage humain, celle que nous entendons avec une ouïe physique, notre « oreille externe ». Il s’agit donc de la parole du Christ rapportée dans les Saints Écrits. Ces paroles-là comme celle de la « voix du sein de la nue » biblique s’adressent à notre raison, notre « prudente raison », celle qui examine rationnellement, ce que fait saint Augustin dans cette œuvre. Il analyse avec un recours à la philosophie et à la théologie, et donc la Bible ce qui a été dit et voulu par Dieu. Mais ce n’est pas le seul moyen d’accès à cette parole divine. Il y a aussi « l’oreille interne [qui] communique avec ton Verbe éternel » (lignes 44 et 45). Cette oreille interne n’est plus cette oreille physique mais une capacité à se mettre à l’écoute directe d’une parole directe du Christ, le « Verbe ». Ce Verbe c’est la parole de Dieu par l’intermédiaire qu’il a crée au service des Hommes, son fils Jésus Christ. C’est pour cela qu’il ne s’agit plus d’un verbe écrit mais directement issu de l’atemporalité divine, car ce Verbe est « éternel » (ligne 45).

« Il appert » donc que la création provient de Dieu par son acte de parole en reconnaissant que les Écrits bibliques proviennent du Verbe, de la parole de Dieu par le Christ qui communique en nous, par notre esprit.

C’est pourquoi dans les lignes qui suivent cette « voix du sein de la nue » poursuit son discours en nous précisant que le verbe entendu extérieurement par les Hommes, les messages de la Bible, sont bien en deçà de la parole même de Dieu, toujours éternel et absolument supérieure à tout ce qu’il a créé ou produit. (lignes 47 à 50).

Ainsi, saint Augustin revient à la création du ciel et de la terre, à présent que le mode de production divin a été exprimé, aussi bien ce mode lui-même que ses conditions de compréhension (Cf. Il nous faut ensuite chacun nous référer à ce Verbe intérieur, cette comparaison est bien plus une méthode de vérification qu’une vérification authentique. Saint Augustin ne peut nous la vérifier mais seulement en certifier la validité).

Car ce Verbe en tant que production divine telle que décrite n’élude pas entièrement notre question de la création. Bien au contraire, elle pose un nouveau problème, des lignes 51 à 55. Nous pourrions penser qu’avant que Dieu parle ainsi il existait déjà une matière pour s’ordonner ainsi à être fait ciel et terre. Cette matière existait déjà, comme pour permettre à Dieu de l’ordonner comme elle le fit en ciel et en terre, « donnaient […] essor à cette voix. » (lignes 54 et 55). Or il ne peut en être ainsi puisque, comme nous l’avons dit, il n’y avait absolument rien avant ce Verbe, avant cet ordre de création. « Mais, en fait de matière avant le ciel et la terre, il n’y avait rien » (lignes 55 et 56). Et saint Augustin précise aussitôt que tant bien même y en aurait-il eu une, il n’aurait pas pu ne pas l’avoir crée, conformément à ce qui a été démontré à la fin de la première partie. Mais alors, cette matière, l’a-t-il ordonnée avant d’ordonner que ne soit fait le ciel et la terre ? « […] sans y employer une voix qui passe pour produire une voix qui passât pour dire au moyen d’elle que fussent faits le ciel et la terre. ».

Cette hypothèse est certainement plus juste que de penser que la matière préexistait à l’ordre de Dieu que se fassent ciel et terre. Nous n’avons aucun échos de cette voix qui créa la matière, c’est pourquoi saint Augustin dit « quoi que ce soit qui servît à former une telle voix, c’eut été, à moins que tu ne l’eusses fait, un pur néant ». C’est-à-dire qu’à moins qu’il ne l’eusse fait, qu’à moins que Dieu ait parlé pour créer cette matière, celle-ci aurait été produite par silence de son Verbe, « un pur néant ». Quelle que soit la manière dont Dieu fit cette matière, il l’a fit, et par élimination, s’il ne l’a pas produite par acte de parole, il le fit par acte de silence, silence divin lui aussi acte et donc « pur néant ».

Le problème qui se pose à nous à ce stade et que saint Augustin relève, c’est la question de savoir comment il fit cette matière. Ce pur néant n’est pas vraiment un « non-être » absolu puisque c’est de cela que fut produit quelque chose. Ce néant est positif puisqu’il est acte de silence pour produire la matière. Car le silence fait partir du langage (Cf. ligne 46, « en son silence éternel »). Ainsi, si nous savons comment ciel et terre ont été créé, par le Verbe, il nous reste à savoir comment Dieu fit la matière de ces derniers, de « ce verbe-là » (ligne 63).

Nous atteignons ici comme une limite, car l’œuvre de dieu qu’est le monde, le ciel et la terre, s’inscrit en son éternité, aussi ne pourrons-nous embrasser la totalité du processus de création. Une limite semble ici atteinte, une limite indépassable puisque au delà du verbe qui nous a été donné, ce néant comme origine de la création de la matière du ciel et de la terre.

La démarche de saint Augustin fut donc ample, ambitieuse et rudement bien menée. Je rappelle qu’il a été question de dépasser la difficulté de cette image du dieu créateur du monde sur le mode d’un démiurge artisan. Car Dieu, s’il est le Créateur, a tout crée à partir de lui-même et de rien d’autre, de rien d’autre qui aurait pu lui préexister. Alors la question de savoir comment il fit fut élucidé par son acte de création par le Verbe qui, comme nous venons de le voir introduit une nouvelle grande difficulté, pour nous, les Hommes, celle devoir comment il créa la matière même avant que de créer le monde, le ciel et la terre. Aussi pouvons-nous comprendre pourquoi ce livre XI se consacre à l’étude du temps et de la création, car tous deux sont concomitant, la création étant en même temps création de la temporalité. Nous voilà donc pris entre un passé atemporel qui est celui de la création et que nous avons expliqué, et l’intemporalité du repos après la mort qui sera l’objet du dernier livre, le livre XIII sur la béatitude.

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10 réflexions sur “PHILOPURE : Commentaire de Saint Augustin, Confessions, livre XI sur la création du monde

  1. Bonjour,

    Oui, votre article montre bien comment Saint Augustin s’est efforcé de penser la création autrement que sur le mode de la démiurgie (notamment platonicienne), c’est-à-dire comme création véritablement ex nihilo. Mais son projet a échoué aussi grande qu’ait pu être la ferveur mystique qui l’anima. Et il a échoué de façon très platonicienne. Toute métaphysique (de la causa sui ou du principe de raison) est vouée à l’impossibilité de répondre à la question de l’être. C’est ce qu’un contributeur de Politproductions a essayé de montrer en déconstruisant la conception augustinienne du temps dans le Livre XI des Confessions : http://politproductions.com/content/temps-et-pro-duction-pour-une-d%C3%A9construction-de-saint-augustin-confessions-xi

    Cordialement

  2. Bonjour,

    Déjà je tiens à vous remercier pour ce commentaire.
    Je ne suis pas sûr de comprendre en quoi il y a échec et plus particulièrement je ne vois pas en quoi saint Augustin "a échoué de façon très platonicienne". Par ce que saint Augustin réfute en totalité ce mode démiurgique de compréhension de la création. C’est pourquoi il en arrive à poser sa propre conception sur de grandes difficultés métaphysiques et notamment la problématique de cette création ex nihilo. L’échec platonicien ne tient donc pas ou alors devriez-vous me préciser ce que vous entendez par là. Ensuite, je vous rejoins sur le caractère aporétique de sa conception de la création. Mais cette "impossibilité de répondre à la question de l’être" est à mon sens en demi-teinte. Car s’il atteint une limite de ce que peut entendre notre "verbe externe" ou notre intelligence en traduction GF, il est encore une voix d’accès à cet être qui est ce Verbe intérieur, ce dialogue avec le Christ qui vient appuyer les Écrits d’une certification de vérité si ce n’est de Vérité. Ce critère de vérification et de connaissance est pour le moins particulier mais c’est ce qui me fait dire que cette impossibilité est en demi-teinte, par ce que ce Verbe intérieur est une possibilité, certes mystique, qui permet cette accession à l’être. De fait, oui on ne répond pas comme tel à la question de l’être mais, pour le dire des termes plus plotiniens on touche en soi cette réponse en s’unifiant à cet "être" par ce dialogue intérieur, ce Verbe.

    • Merci à vous de votre réponse.

      J’entends bien et je m’attendais bien à votre justification par le Verbe intérieur, mais elle ne résout pas le problème. "L’accession à l’être" que rend possible le Verbe intérieur (au demeurant irréductible au Verbe divin) est l’accession à l’être au sens de la métaphysique, et non pas au sens de la manifestation de la chose qui se montre et qui se faisant se retire. Saint Augustin reconduit de Platon l’incommunicabilité entre être et paraître qui laisse le second tomber dans l’illusion impressive ou l’impression illusoire issue du péché et (mais c’est au fond la même chose) dans le presque non-être. Cependant toute l’impasse de la métaphysique est de savoir que faire ontologiquement de ce résidu, de ce presque rien qui est tout de même. Je ne peux vous refaire ici la démonstration/déconstruction de Fabien Grandjean, ni bien entendu ne prétend vous en imposer la lecture, mais c’est sur elle que j’appuie ces quelques remarques.

      En substance (si j’ose dire), oui, Saint Augustin, va plus loin que tous ses prédécesseurs dans la désubstantialisation de la création divine (qu’il l’ait fait pour des raisons que lui imposait sa lutte contre les négateurs de cette création, manichéens et autres, ou qu’il l’ait fait suivant son sens du sacré ou les deux à la fois); et au fond Descartes lui sera fidèle mais sans originalité quand il écrira que Dieu eût pu faire que tous les points du cercle ne fussent point équidistants, etc., bref quand il inversera le rapport de priorité entre le modèle des vérités éternelles et la création du monde admis depuis le Phèdre et le Timée de Platon. Avec Augustin enfin Dieu n’est plus "un second couteau" sur la scène de la représentation. Mais il n’en devient que le premier rôle. Le discours augustinien demeure (du moins sur son versant philosophique) enraciné dans l’ontologie platonicienne. Je veux dire que ce avec quoi Saint Augustin n’a pas rompu, mais qu’il reconduit et même consolide, c’est la compréhension de l’être comme présence constante (le nunc stans, qu’il identifie même à Dieu). Or cette conception est incapable du monde. Pour elle le monde reste inexorablement inexistant entre mimêsis et méthéxis, et le temps ne peut-être que l’impossible "image mobile de l’éternité". Par ailleurs, mais ceci me concerne moins, Dieu, le dieu du philosophe, demeure la causa sui ou l’explication commode que Pascal reproche à Descartes.

      Il manque à Augustin de réouvrir le questionnement ontologique inauguré et aussitôt refermé par Platon. Mais peut-on le lui reprocher? Non, bien sûr. À nous, en revanche, oui…

  3. Tout d’abord, merci Loac pour ce travail et de nus donner l’occasion de réagir. Je me suis arreté à la page 3.

    En préambule, Augustin était un pretre de la congrégation des chanoines (si je ne me plante pas) d’où sa portée chrétienne et biblique cf le livre de la genèse.

    Comme je le disais precedemment, la création du ciel et de la terre est tirée du livre de la genèse chapitre premier. Cette création durera 7 jours.

    Au niveau lexical, le ciel et la terre sont un même "monde" le premier celui du monde céleste: les saints, les anges bref le paradis et la terre: les hommes, la nature, les animaux, bref le reste.
    D’ailleurs dans la bible tu trouves le gloria: "gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes qu’il aime"

    Je vois qu’Augustin parle de création du ciel et de la terre mais très peu de l’univers: le Big Bang.
    On peut noter plusieurs propos imagés de St Augustin: je prends un exemple: l’argile et le potier, d’ailleurs voilà ce que je comprends:
    et je le cite sous forme poétique:
    Comme l’argile se laisse faire
    Entre les mains agiles du potier
    Ainsi l’ame se laisse faire
    Ainsi le coeur qui cherche Dieu.

    Donc Dieu façonne les choses et les hommes bref tout ce qui peut modeler.

    Plusieurs fois, le terme "Bien" apparait je pense qu’il signifie: Dieu idem pour la notion de Créteur etc.Je souhaiterai revenir sur le terme de louange: ce mot vient d’Alléluia qui signifie louange à Dieu donc ce terme, pour ma part ne peut être utilisé dans un contexte divin. De nos jours, on parle faire les louanges de x ou y, non car au sens même du
    mot (cf définition du terme)on ne peut utilisé ce terme de façon banal car dans louange: tu as Yahvé qui signifie: Dieu.

    Sinon pour revenir sur la création: Pour les chrétiens: Dieu est omniprésent et omnipotent donc Il est partout en tout temps et tout lieu. Je ne rentrerai pas dans le sujet de la Trinité. Quoi que le trait d’union entre la terre et le ciel: c’est Jésus et c’est également le basculement de l’ancien testament où on nous parle de la venue du Messie et le nouveau testament qui nous montre la vie de Jésus. D’ailleurs le Christ joue un role important puisque pour les cathos Jésus est vrai Dieu, vrai homme mais ça c’est dans la doctine sociale de l’Eglise, je m’écarte un peu du sujet. Et le Verbe: c’est Jésus.

    questions: qu’entends tu par monde matériel? je n’ai pas tout compris , est ce que tu fais le rapprochement entre le monde matériel et le monde céleste?

    Voilà pour le moment
    En fait je crois qu’on pourrait poursuivre de vives voix. Encore merci!

    • Christophe,
      Pour répondre aux riches propos de ton commentaire je vais calquer mes réponses sur le fil même de tes remarques. Ainsi en préambule, un avant propos s’impose. Sur ce site et plus particulièrement dans l’étude du corpus et la pensée augustienne il n’est pas question de théologie. Par exemple tu remarqueras qu’il n’est question de se référer à la Bible qu’à travers la réflexion d’Augustin. Car saint Augustin a une portée hautement philosophique (qu’il étudia, notamment Platon, Aristote, le néo-platonisme et Cicéron).
      Pourquoi ainsi différencier philosophie et théologie ? Parce que la Bible (à partir de laquelle se réfère en première instance la théologie) retranscrit et décrit une histoire divine puis humaine (de la création à l’apocalypse), alors que la philosophie analyse, interroge, cherche, progresse pour apprécier et évaluer la vérité, le "connaître". Voilà en quoi il est important de faire cette distinction, pour savoir ce que nous faisons et si nous sommes en mesure de répondre à nos exigences. Et ici il est bien question de philosophie, ce en quoi le fait que la création "dura sept jours" ne nous importe pas ou peu dans notre entreprise philosophique.
      Concernant ton préambule à présent, et à y regarder de plus près, à propos de la postérité augustinienne, elle revêt d’un contexte plus important. Car saint Augustin s’est ainsi imposé en s’opposant à de bien nombreux adversaires. Pour exposer les raisons contextuelles de sa postérité de la meilleure des façons, je me réfère et te revois à la préface du De doctrina christiana (Comment enseigner le christianisme ?) en édition Pléiade (X-XIV). Tu y trouveras tout le contexte socio-politique et religieux expliquant comment Augustin s’est inscrit dans son temps, qui il a combattu et comment etc.

      Pour ce qui est à présent du "ciel et de la terre", oui il s’agit bien d’un même monde, mais au sens où il s’agit seulement de notre monde terrestre. Ici le ciel est bien le nôtre, bleu… En confondant le ciel avec "le monde céleste" tu fait référence à la "cité de dieu" qu’Augustin distingue de la "cité terrestre" dans son oeuvre aussi intitulée "La cité de Dieu". Le "gloria" que tu m’indiques ("Gloire à Dieu au plus haut des cieux") est à entendre en ce sens que Dieu surplombe sa création (le monde, le ciel et la terre), car le ciel aussi il l’a crée (Cf. Confessions, XI) et donc il n’est pas "aux cieux" mais "au plus haut", c’est-à-dire au-delà des cieux, en son éternité.

      Pour poursuivre et faire une petite transition, il n’est pas étonnant qu’Augustin ne parle pas du Big bang d’une part parce que cette théorie scientifique n’existât que bien des siècles après lui et qu’il hérite du paganisme de la vision grecque du monde, une vision que l’on appelle cosmologique.

      Ainsi j’en viens à ton propos au sujet de la création à proprement parler. Et pour ainsi dire tu tombes dans le piège d’une conception démurgique de la création. Pour être plus clair, Dieu n’a pas crée le monde comme un artisan créerai une poterie avec de l’argile. Ceci est la conception grecque platonicienne d’un "dieu artisan" du monde, un démiurge. La création augustinienne et donc biblique est bien plus compliquée car il y est question d’une création "ex nihilo", d’une création "à partir de rien". Dieu n’a pas crée à partir de la matière puisqu’elle n’existait pas avant qu’il ne l’ai crée lui-même, il n’a pas même oeuvré dans le temps puisque là encore c’est lui qui l’a fait. Et Dieu ne pouvait pas se réduire à une fonction d’artisan parce que Dieu est "tout" puissant. Remarquons aussi que Dieu ne peut non plus être artisan s’il ne dispose pas de matière préalable pour oeuvrer.
      Ceci est le propos de mon étude. Ainsi je t’y renvois pour plus de précision (Cf. première partie).

      Pour ce qui est du "Bien" oui il s’agit de dieu, au détail près que dans le contexte augustinien voir biblique le Bien est pour ainsi dire "seulement" un attribut de Dieu. Le Bien n’est pas Dieu en tant que tel mais une de ses perfections. Dans ce contexte donc, désigner Dieu par le Bien relève d’une métonymie (désigner le tout par une partie).

      Concernant la louange je serai assez concis car le terme est d’une amplitude théologique et biblique quasi illimitée. Ainsi la louange est un acte de la parole. Et un acte au sens fort. Dans la religion la parole est un faire. Pour baptiser, le prête dit "Je te baptise" pour que baptême soit fait, "Je vous déclare mari et femme par les liens sacrés du mariage" pour que mariage soit fait. La louange est ainsi cet acte de la parole qui consiste à reconnaître envers dieu sa toute puissance, sa propre condition de créature, sa foi etc… Mais c’est aussi appeler, donner, faire place pour recevoir etc…

      Pour ce qui est de l’avant dernier paragraphe commençant par "sinon pour revenir à la création", je ne suis pas sûr de comprendre ce que tu veux avancer. Peut être devrais-tu clarifier davantage ton propos.

      Enfin, ta dernière question a déjà trouvé sa réponse, la monde matériel c’est le monde d’ici-bas, le monde crée par dieu, le "nôtre". Et puisqu’il n’y avait pas de "monde céleste" que ce soit dans ce texte et son explication, je ne fait par là pas de rapprochement entre un monde matériel et un monde céleste.
      Ensuite et par ailleurs, Augustin fait une étude très développée du lien entre "cité de Dieu" et "cité terrestre" dans son oeuvre "La cité de dieu" que j’ai déjà mentionnée. Mais ce n’est pas le propos ni de ce texte, ni de son analyse bien que ce soit un pan encore bien considérable de la pensée de saint Augustin.

      Il y aurait encore tant à dire, tant à analyser et à apprendre. Mais je m’arrête là, pour rester fidèle à ton commentaire et ainsi espérer répondre au mieux et au plus juste à celui-ci.

      Merci pour ta réaction, qui a permis quelques éclairements et précisions. N’hésites pas à me solliciter à nouveau au besoin.

      Amicalement,

      Loac

      • Cher Loac, je souhaiterai te répondre sur le passage "de l’avant dernier paragraphe" Je disais au sujet de la création: Dieu est omniprésent et omnipotent car si Dieu a crée le ciel et la terre, on peut se poser la question de savoir si Dieu n’est pas le maitre du temps d’où le erme "omnipotent" et omniprésent, puisque si par exemple il est le Créateur ou le Bien, c’est que par définition Il est: le temps, la vie; l’amour…bref la perfection.
        Ensuite Saint Augustin nous parle du Verbe: dans la bible et plus précisemment, le nouveau testament: c’est le Christ déjà annoncé dans l’ancien testament. Et si Dieu a crée l’homme à son image, c’est qu’il avait besoin d’un homme pour l’incarner sur terre d’où Jésus avec ses disciples etc. Bon encore à developper mais je tenais àte répondre sur ce point.

  4. @ Loac

    Bonjour,

    De deux choses l’une s’il est omniprésent et omnipotent, ou bien IL est le temps et alors hérésie, IL est nature, ou bien IL partout et nulle part, IL transcende sa création, et IL est intemporel et en vérité éternel. Ce qui a pour conséquence de laisser le temps dans une complète indétermination de sa propre vérité. Faiblesse de l’homme misérablement fini, dira-t-on, qu’il faut avec la grandeur absolue de Dieu, confesser dans tous les sens du terme. Mais se mettre à genoux ne résout pas le problème philosophique.

  5. Désolé: je m’y suis mal pris : mon (dernier message) répondait à Loac sans doute, mais plus directement à Christophe, bien sûr… Mal réveillé, désolé.

  6. @ admin :
    Bien que ce commentaire ne s’adresse pas directement à moi je me permettrai tout de même d’y apporter une réponse (ce qui n’empêchera d’ailleurs pas Christophe d’y apporter la sienne).
    Il est clair chez saint Augustin que Dieu est bien à la fois omnipotent (capable de tout puisque tout-puissant) et omniprésent (Dieu est partout, sa création s’identifie à son vouloir).
    Et justement ce qui pose problème c’est que ce vouloir est éternel. De toute éternité Dieu a voulu, de toute éternité Dieu a crée. Et étant donné que le temps est une création de Dieu, le temps a été crée par Lui de toute éternité, en dehors même de toute temporalité. Voilà un problème insoluble à l’intelligence humaine. Ce en quoi en effet nous n’avons qu’à nous "agenouiller", c’est-à-dire louer Dieu pour sa toute puissance et confesser en effet notre condition inférieure de pécheur.
    Mais, sur le plan philosophique, s’il ne s’agit pas de résoudre ce qui pour nous et pour nous seulement est un problème, voir un mystère à caractère divin, il nous est donné de le comprendre et de bien le comprendre. Je m’explique. Par exemple il serait faux de penser selon Augustin que Dieu a voulu à un moment donné, et que le moment d’avant il ne voulait pas. Car Dieu est éternel tout comme l’est son vouloir. Et penser que Dieu a voulu "à un certain moment", comme ça, d’un "coup de tête" est une grossière erreur. Car cette mauvaise compréhension impliquerait de remettre en cause sa tout puissance. Il aurait été tout puissant lors de cette création du monde, du temps et de la matière même, mais avant de le vouloir il n’aurait donc pas été puissant puisqu’avant de le vouloir, de fait, il ne l’aurait pas voulu et donc pas fait. Voilà ce que la philosophie a à éclaircir et à comprendre. Il en va de même pour le mode de création, qui ne doit pas être compris comme démiurgique mais ex nihilo (ce que j’explique dans mon étude).

    Voilà, j’ai essayé d’être assez bref mais si je l’ai trop été, je saurai développer les points sur lesquels je serai passé trop rapidement.

    • Oui, je vous avais bien compris, Loacmateo. L’argument central de Saint Augustin dans le Livre XI est bien entendu qu’avant la création il n’y avait pas d’avant et que, par conséquent, il est absurde demander ce que faisait Dieu avant la création et vain de nier la création divine du ciel et de la terre au motif que Dieu est éternel et immuable en sorte qu’il ne peut avoir voulu à un moment créer le monde, et que, s’il l’a voulu de toute éternité, alors le monde devrait être lui aussi éternel.

      Mais la question n’est pas là ; elle est dans le statut du temps comme image mobile de l’éternité, concept métaphysique platonicien s’il en est (voyez chez Heidegger son renversement en même temps que la réouverture de la question de l’être oublié depuis Platon) dont les implications finissent par néantiser le monde créé ou sensible…. et de l’autre côté, du côté du créateur, par invalider le caractère ex nihilo de sa création… Toujours le même article de référence, mais je ne crois pas que vous l’ayez lu, sans quoi notre échange n’aurait pas la même tournure ; vous ne me renverriez pas à ce que je ne conteste pas dans votre article, et qui est acquis dans celui-là, mais répondriez à la question précise que je soulève mais, il est vrai, que je ne pose peut-être pas comme il le faudrait.

      Cordialement

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