PHILOPURE : Ethique à Nicomaque :Aristote face à la responsabilité

Le sujet original de cette étude est : "A la lumière du livre III de l’Ethique à Nicomque (Chapitre I à VII) d’Aristote, mais sans vous limier à ce texte, vous examinerez comment Aristote circonscrit la responsabilité d’un agent sur ses actions vertueuses ouvicieuses."

À l’antiquité grecque, les questions touchant à la raison d’être de la cité, de la politique peuvent être considérées comme les tenantes essentielles de la pensée. Par contraste avec le contractualisme moderne et contemporain la réponse apportée au pourquoi de la cité est appelée perfectionnisme. Le perfectionnisme est l’idée selon laquelle la cité est la condition nécessaire pour guider les hommes vers une vie accomplie.

C’est en ce sens qu’il est possible de comprendre l’envergure, la portée et l’implication de l’œuvre d’Aristote, l’Éthique à Nicomaque. L’accomplissement de la vie, concomitant à celui de l’Éthique à Nicomaque à la onzième partie est le bonheur. Et c’est une chose qui ne nous est pas cachée ou tenue en suspend mais explicitement exprimée dès le début de la première partie elle-même intitulée « Le bien humain suprême » ; « 1.Le bien suprême : fin de la discipline maitresse entre toutes. », « 2.La connaissance du bien suprême : œuvre de la politique » entendu que le « bien suprême » est synonymique du bonheur en ce qu’il est accompli. Le bien humain est définit au premier livre, en 3.2.2, comme ce qui, en devenant un acte de l’âme traduit la vertu. La vertu est de fait le pendant essentiel de la démarche aristotélicienne de l’accomplissement d’une vie humaine. C’est pourquoi la livre II concerne « La vertu ». Cette partie nous apprend quelque chose de très important quant à l’objet de notre étude, que la vertu n’est pas une affection, ni une capacité mais un état. Puisqu’il s’agit d’un état il s’agit toujours d’être vertueux.

La troisième partie est cruciale au sens où, à partir de cette définition de la vertu un problème va se poser à la démarche aristotélicienne qui se fixe pour objectif de guider les hommes vers ce qu’il y a de plus élevé et de plus heureux à atteindre. Et de fait il s’agit d’une difficulté dont Aristote est bien conscient puisqu’il la présente à la fin de la seconde partie sous le titre « 10.2. Difficulté d’être vertueux ». Par ce que la deuxième partie nous livre la définition, le ti esti de la vertu mais elle ne nous donne pas pour ainsi dire la posologie de la vertu, c’est-à-dire la façon de l’appliquer à la vie humaine. C’est quelque chose de cruciale puisque savoir que la vertu est l’excellence n’indique pas comment être excellent, comment s’actualiser conformément à son être dans ce qu’il a de meilleur à offrir en acte. Ainsi il ne va plus être question du ti esti, c’est-à-dire de la définition mais du comment. Cette nouvelle interrogation est d’ailleurs posée juste après en 10.4. « La difficulté des cas particuliers » qui montre que la définition en elle-même rend difficile de « définir comment » être vertueux. Car la vertu et en négatif le vice dépendent en réalité de deux choses, de ce qu’est la vertu mais aussi des circonstances particulières. Car dans telles circonstances il sera vicieux de se mettre en colère et vertueux dans telles autres. C’est pourquoi la troisième partie expose l’ontologie de l’acte, dans le but de savoir comment être vertueux. L’enjeu est plus que capital au sens où il va s’agir par la suite d’établir la liste des vertus particulières et surtout le concept de justice, au livre V, nodal à la vie de l’homme, à la politique et à la cité. C’est pourquoi à la lumière de la troisième partie de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote nous allons voir que la circonscription de la responsabilité se profile dans la genèse ontologique de l’action vertueuse ou vicieuse d’un agent. Pour amener cette ontologie de l’acte il va tout d’abord être question de savoir en quoi l’acte est la posologie de la vertu, sa traduction en acte alors que l’acte ni même la responsabilité ne sont définis au livre II qui porte sur la quiddité de la vertu. Autrement dit la définition de la vertu nous indique qu’elle est traduite dans un acte mais ne nous renseigne pas sur la nature de cet acte. Nous pourrons alors commencer l’étude de cette nature de l’acte qui traduit la vertu et le vice. L’élément premier de la quiddité, de la définition de l’essence de l’acte sera le consentement. C’est-à-dire que selon que l’acte sera consenti ou non-consenti et les circonstances particulières dans lesquelles il le sera, l’agent de l’acte sera ou non responsable. Cette étape de l’ontologie de l’action appellera l’exposé de la décision. La décision est ce qui introduira dans le même temps un élément de distinction entre l’homme et l’animal. Une responsabilité humaine va de fait se dégager par l’exercice de la délibération correspondant à l’âme rationnelle propre à l’Homme. C’est alors que ces deux conditions ontologiques de l’acte que sont le consentement ou le non-consentement et la décision permettront de mettre en relief toute la quiddité de la responsabilité. De fait et à l’inverse de ses prédécesseurs, principalement Platon, le concept de responsabilité sera élargi notamment par l’appuie de les thèses selon lesquelles il est possible d’être méchant volontairement, d’être responsable de ses actes vicieux, ce qui n’était pas le cas chez son maître, et que le plaisir nous ôte toute responsabilité.

Au livre II nous apprenons que l’âme donne lieu à trois choses ; des affections, des capacités et des états et que la vertu n’est ni une affection, ni une capacité mais un état. Il est donc question d’être vertueux. La vertu, cet état se caractérise par la mesotès, c’est-à-dire l’équilibre ou le juste milieu entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut. Cette mesotès est l’excellence à atteindre et de fait, la vertu est un état d’excellence. Ainsi si je suis excellent je ne peux pas mal agir, de façon vicieuse auquel cas il y aurait contradiction, je serai vicieux. Il n’est donc pas possible d’être vertueux et d’agir vicieusement. La difficulté réside non pas dans la correspondance entre l’état de l’âme, son excellence ou son caractère vicieux et les actes qui la traduisent mais bien plutôt dans les actes eux-mêmes en raison de leur ancrage dans les circonstances particulières qui rendent ce juste milieu problématique à atteindre.

Par conséquent il est extrêmement difficile d’être vertueux, ce que nous apprend la fin du livre II. Car il faut déjà savoir ce qu’est la vertu ou le vice, leurs quiddités et ensuite apprendre à agir, ce qui implique de savoir comment agir, et plus précisément ce qu’est un acte qui exprime toute l’excellence de son état. Et c’est par cet examen que va se profiler le concept de responsabilité, ultime critère de jugement d’un acte. La genèse ontologique de l’acte quant à savoir comment traduire la vertu ou le vice nous est ainsi nécessaire puisque c’est par cette étude que nous allons dégager toute la dimension de la responsabilité de l’agent sur ses actes.

L’action peut être soit consentie soit non-consentie. Une action qui n’est pas consentie se définie par une violence, une contrainte physique exercée sur l’agent de l’action ou par l’ignorance de ce même agent. L’action qui n’est pas consentie trouve sa cause en dehors de l’agent. Ainsi l’agent qui commet l’action vicieuse ou vertueuse sous la contrainte, la violence physique est patient de l’action puisqu’il subit l’action violente d’un agent extérieur. La responsabilité se trouve ainsi en dehors de celui qui agit puisqu’il n’est pas réellement l’auteur de l’acte mais le moyen contraint. Ceci s’illustre dans le cas où quelqu’un me pousse en avant ce qui m’entraîne sur une autre personne qui à son tour tombe et se fait mal. Je ne suis pas responsable de cette action par ce que je n’ai pas été conduit à la consentir ; le principe de l’action était extérieur à moi et je n’ai en rien contribué à cette action, si ce n’est malgré moi, sans engager ma responsabilité. Il est intéressant de noter et de remarquer que pour Aristote il n’y a de violence que physique. En d’autres termes la contrainte morale ne constitue pas un élément permettant de ne pas être responsable d’un acte de cette sorte. Par exemple si un individu pointe une arme sur moi et me contraint à tuer un autre individu, par exemple un ami il n’est pas possible de dire que je suis contraint en cet instant. Car en cet instant j’ai le choix, il est en ma possession de tuer mon ami ou de ne pas le faire et de me sacrifier, c’est-à-dire que j’ai le choix de tuer mon ami ou non, de commettre un acte vertueux ou vicieux. Ce point limite de la violence qui déresponsabilise nous intéressera plus tard quand il s’agira de s’intéresser à la délibération antérieure à la prise de décision dans l’étude de la responsabilité aristotélicienne.

Mais avant poursuivons avec les actions non-consenties par ignorance. Elles concernent le type d’action dont je n’étais pas instruit du caractère vertueux et le plus souvent vicieux, ce que nous montre les circonstances particulières. L’exemple où je donne à boire à un patient et que quelqu’un a mis du poison dans la boisson sans que je ne le sache est propre à ce type d’action. C’est-à-dire que je ne suis pas responsable de cette action vicieuse puisque je ne suis pas l’auteur de l’administration du poison mais le simple instrument d’une volonté extérieure qui se sert de moi. Je ne suis pas agent ou principe de l’action mais moyen. Cependant, en 1.2.2.1. « Ignorance ne veut pas toujours dire sans consentement » du livre III, Aristote ajoute une précision importante quant à juger le patient non responsable de ce genre d’action, c’est qu’il faut encore que le patient non responsable éprouve d’une part du chagrin et d’autre part du regret. En effet, s’il manque une de ces deux conditions, l’auteur de l’action ignorant deviendra responsable de ce qu’il aura commis. Par ce que si je tue quelqu’un en lui donnant un breuvage sans savoir qu’il a été empoisonné mais que je n’éprouve pas de regret et de chagrin c’est que je l’approuve et que j’en tire un plaisir, c’est-à-dire l’inverse du regret et du chagrin. Dans ce cas, je participe de l’action, j’y contribue. En quelque sorte, au lieu de consentir l’acte, de le commettre et d’en tirer un plaisir, une satisfaction, ici la mort de quelqu’un, je le commets avant de le consentir et d’en tirer plaisir et satisfaction. De fait même si le processus n’est pas dans le même ordre, au final l’acte que l’on juge est consenti et de fait l’agent en est responsable.

De fait les actions s’inscrivent dans les circonstances particulières, c’est-à-dire nous indique Aristote en 1.2.2.4 « Les circonstances particulières de l’action » sont ; qui agit, ce qu’accompli celui qui agit, l’objet de son action, ses moyens, son intention et comment il agit. C’est à travers ces circonstances que se profile l’acte et en filigrane la responsabilité qu’en porte ou non l’agent.

Ces circonstances sont aussi ce qui permet de définir l’acte consenti qui déjà et contrairement à l’acte non-consenti fait résider le principe de l’action dans l’agent. Le principe de l’action réside dans l’agent au sens où il a connaissance de chacune des circonstances particulières qui constituent pour ainsi dire le substrat de son action. Car, rappelons-le, être vertueux suppose d’agir de la meilleure des façons, la plus excellente, la plus juste, la plus « metosès », ce qui implique cette connaissance des circonstances particulières.

Mais peut-on pour autant affirmer que nous sommes responsables de nos actes dans la seule mesure où nous avons ou non suffisamment connaissance de ces circonstances particulières ? Ou bien encore la définition de l’action se suffit-elle dans la connaissance des circonstances particulière de l’action ? Non et c’est ici que la responsabilité va prendre un caractère proprement humain. Par ce qu’au stade où nous en sommes ce en quoi est définie l’acte et sa possible responsabilité est commun aux hommes comme au animaux. Or il est tout de même question d’exposer la vie la plus accomplie que doit offrir la politique. Et il semble qu’à ce stade il ne soit pas nécessaire de vivre dans la cité, que l’on peut être vertueux en tant qu’animal et parmi eux.

De fait, ce qui fait la différence entre un acte et une responsabilité humain et un acte et une responsabilité simplement animal est la décision, ce qu’appel l’exposé sur l’acte consenti et non-consenti quant à établir les limites aristotéliciennes de la responsabilité. Car la décision est en lien avec la vertu et la lie elle-même à la raison, à la partie rationnelle de l’âme. C’est ce qui confère à l’action son caractère proprement humain. Aristote propose une définition négative de la décision de 2.1 à 2.3 du livre III, c’est-à-dire qu’il commence par dire ce que n’est pas la décision. De fait elle n’est pas un appétit, ni une ardeur, ni un souhait, elle ne porte pas sur la fin et elle n’est pas non plus une opinion. Le premier élément de définition, cette fois positif qu’il en donne en 2.3 est que la décision présuppose la délibération. Car l’étymologie du mot « décision » nous indique-t-il signifie « ce qu’on choisit avant toute autre chose ». C’est pour cette raison qu’Aristote n’admet pas la contrainte morale comme violence qui nous ôte la responsabilité de nos actes.

Comme je l’ai dit en première partie lorsqu’il était question des actes non-consentis par contrainte physique, nous allons ici revenir à l’exemple de l’individu qui m’oblige à tuer mon ami, sinon il me tuera lui-même. Ce cas avait été analysé en défaveur de la position consistant à dire qu’il y a contrainte morale puisqu’à l’instant ou l’individu m’impose cette alternative je suis toujours en mesure de choisir, de tuer mon ami ou de mourir pour ne pas avoir à le tuer. C’est-à-dire que j’ai toujours le choix lorsqu’il ne s’agit pas d’une contrainte physique, que je peux toujours choisir entre tuer cet ami, mourir moi-même ou chercher à résister à cette alternative pour la dépasser. Mais il faut surtout savoir que je serai responsable de mon acte si je tue mon ami, précisément par ce que j’avais le choix même si ce dernier ne me convient pas.

Ce cas nous a permis de comprendre la décision comme une alternative qui se pose à soi, comme un choix. Et l’acte de choisir par la pensée l’action avant de la commettre est l’acte de délibérer.

Aristote définit la délibération, d’abord négativement puis positivement en 2.3.1.2, « On délibère sur ce qui dépend de nous » et 2.3.2 « On délibère quand l’issue est indéterminée » qui nous apprennent que la délibération consiste fondamentalement en une recherche et plus précisément la recherche des moyens pour atteindre une fin. La fin ne peut pas être choisie ou délibérée mais elle est souhaitée car on ne va pas choisir entre le plaisir et le chagrin, ou encore pour reprendre un exemple d’Aristote le médecin ne choisira pas de guérir ou non son patient mais souhaitera cette fin. Cette fin souhaitée se pose à l’horizon des circonstances particulières dans lesquelles il va être question de faire un choix pour ne garder que les moyens utiles à la fin souhaitée.

Il pourrait donc être question à ce second stade de l’ontologie de l’acte et de la responsabilité qu’il fait porter à son agent de conclure sur la circonscription de la responsabilité en affirmant qu’un acte dont l’agent est responsable doit être consenti et même délibéré et décidé pour atteindre une fin souhaitée qui confèrera plaisir et satisfaction, et que cela est la traduction de la vertu, l’excellence accomplie d’un homme.

Or ce n’est pas ce que fait Aristote qui en vient à un troisième et dernier point, « 3. La responsabilité » ô combien crucial à l’étude que nous menons. Car s’il a été question d’établir l’ontologie de l’acte, comment il peut traduire la vertu il est une chose qui participe de sa définition, ce que nous pouvons ici appeler l’histoire de l’acte ou bien le caractère temporel du processus consistant à traduire la vertu ou le vice. Car il ne s’agit pas de juger de la responsabilité d’un acte ponctuel mais de l’individu. Autrement dit il ne faut pas oublier que ce n’est pas l’acte qui est responsable mais bien l’individu. Nous allons mieux comprendre ce dernier élément de la responsabilité de nos actes vertueux ou vicieux en ce que ce caractère temporel se réfère à la réfutation aristotélicienne de la thèse principalement platonicienne consistant à soutenir que « Nul n’est méchant volontairement. »

Pour aborder ce dernier point de notre étude de la responsabilité dans l’Éthique à Nicomaque, la réfutation de cette thèse, revenons à l’exposé que nous avons fait de l’acte non-consenti par ignorance. Une distinction importante a été réservée sur ce point pour me permettre d’introduite la réfutation de la thèse « Nul n’est méchant volontairement », distinction qu’Aristote présente en 1.2.2.2. « Agir par ignorance ne veut pas dire agir dans l’ignorance ».

Cette distinction introduit une limite à l’irresponsabilité de l’acte que j’accomplis en ignorant les circonstances particulières, par exemple quand j’ignore que la boisson dont j’abreuve mon patient a été empoisonnée par quelqu’un d’autre. Dans ce cas j’agis par ignorance. Et l’exemple de l’ivrogne marque fortement cette différence car ce dernier agit non pas par ignorance mais dans l’ignorance. Les actes commis dans l’ignorance sont ceux commis à un moment où l’âme est incapable d’exercer ses facultés cognitives, notamment celles consistant à délibérer, à choisir les moyens appropriés à une fin. Ainsi, l’âme est incapable d’exercer ses facultés de délibération sous le coup de l’ivresse, d’une passion comme la colère ou bien encore d’une maladie ou de la folie. Excepté pour le cas de l’ivresse ces actes commis dans l’ignorance ne sont pas de l’ordre de la responsabilité de l’agent. Le cas de l’ivresse montre qu’on ne peut pas exercer ses facultés cognitives, cependant l’ivrogne est responsable de ses actes et même de deux façons. D’une part par ce que l’ivresse est issue d’un choix antérieur, de boire ou de ne pas boire et d’autre part par ce que l’ivresse devient dès lors une circonstance aggravante. Ce qu’il faut comprendre c’est que l’ignorance qui ôte la responsabilité est celle des circonstances particulières de l’action mais pas celle quant à ce qu’est la vertu et les fins qui sont souhaitables. Car l’individu vicieux poursuit un bien qui n’est qu’apparent et non pas véritable, ce qu’il ignore. De fait quand un ivrogne ou un individu vicieux prétend ne pas avoir agit de lui-même, c’est-à-dire ne pas avoir consenti ni même délibéré à son action vicieuse se trompe car il ignorait en réalité la fin qu’il devait connaître et poursuivre pour ne pas avoir à agir ainsi. Le vicieux consent donc à agir vicieusement, car l’ivrogne prend plaisir à boire quand il boit. L’action correspond ainsi à son être profond, à son état de vice. Enfin le plaisir lui-même ne peut me déresponsabiliser de mes actes car si tel était le cas je ne serai plus responsable de rien. Car le but de tout acte est un plaisir, apparent ou véritable. C’est de fait un des éléments premiers de l’ontologie de l’acte mais qui ne peut entrer dans la définition de la responsabilité des actions.

Pour conclure cette étude, je reviendrai sur l’idée même de circonscription. Ce terme signifiant le fait de tracer une ligne qui limite les contours d’une chose fait donc de la responsabilité aristotélicienne une figure d’une grande complexité et à plusieurs dimensions. Il s’agit de mettre en relation la vertu, puis sa posologie ou sa traduction en acte par l’ontologie de l’action que nous avons développés, le tout scellé par la réfutation des thèses selon lesquelles nul n’est méchant volontairement et que le plaisir est motif à ôter la responsabilité d’un agent sur ses actions. Ces trois points essentiels circonscrivent la responsabilité aussi en ce qu’elle la contiennent en empêchant l’irresponsabilité de prendre trop de terrain, ce que la plupart des hommes tendent à faire pour échapper au blâme.

À partir de là, la question que nous pouvons nous poser concerne le passage de cette responsabilité introspective, de l’ordre de l’examen de conscience à la responsabilité juridique. En effet, la question que nous pouvons nous poser dans le cadre juridique est celle de savoir si un individu éprouve réellement chagrin et regret ou s’il les feint, concernant les actes commis par ignorance.

La circonscription de la responsabilité est si précise et rudement menée que l’on peut aller plus loin dans cet horizon juridique en faisant une comparaison bien anachronique avec par exemple le nazisme du XXe siècle et plus largement le concept de crime contre l’humanité. Et la question que je pose n’est autre que de savoir qui est responsable par exemple des déportations puisque le peuple allemand a voté pour Hitler, qui a décidé ensuite de lancer cette vaste campagne criminelle, qui s’est traduite administrativement puis par l’action de l’armée, des cheminots etc. De fait tous les agents ne sont pas responsables de la même manière. Peut-on pour autant parler de degré de responsabilité ? Un peuple peut-il être responsable ? Peut-il être responsable des actes de son histoire ? Pour davantage se rapprocher d’Aristote nous pouvons nous demander s’il existe une responsabilité commune, si un commun consentement peut entraîner une responsabilité identifiable à une communauté. S’il ne peut répondre à ces questions puisqu’anachroniques, il apporte néanmoins de solides éléments pour construire l’œuvre que représente l’Éthique à Nicomaque et ainsi proposer une vie assurément accomplie tout en légitimant le caractère nécessaire de la cité et de la politique.

Bibliographie :

  • Ethique à Nicomaque, Aristote. Garnier-Flammarion, Traduction et présentation par Richard Bodéüs.
  • La philosophie d’Aristote, Annick Jolin, Marie-Hélène Gauthier-Muzellec, Francis Wolff, Richard Bodéüs. PUF Quadrige Manuels.

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